<<<     ΛΛΛ     >>>   

Можно было бы добавить к этому комментарий более общего характера. Метафора «а есть Ь» заставляет нас задаться вопросом, как мы можем говорить об

391

а в терминах Ь 67 . Если мы читаем «реальность» как а и «язык» как Ь, то становится очевидно, что тип вопроса, адресованный эпистемологии («как язык позволяет нам говорить о реальности?») по существу метафоричен. Тайна и эпистемологии, и метафоры состоит в том, что они требуют, чтобы мы временно отказались от нашей склонности придерживаться или языка, или реальности — склонность, кодифицируемая Юмом во введенном им разделении «всех объектов человеческого разума» на аналитические отношения идей и синтетические вопросы факта для того, чтобы принять точку зрения, с которой отношение между этими двумя феноменами могло быть рассмотрено.

Это проникновение в метафорический характер эпистемологического исследования позволяет получить следующее представление об истории отношения между аналитическими и синтетическими объектами. Как хорошо известно, философы, подобные Декарту, Гоббсу, Канту или Попперу, все, кто занимал весьма сильные эпистемологические позиции, были единодушно критически настроены по отношению к метафоре. Для них метафора была извращением научной чистоты и ясности. Но мы не должны интерпретировать их враждебность как обозначение того, что метафора и эпистемология являются абсолютно различными вещами. Противоположность действительно есть: эпистемологи ненавидели метафору, потому что они смутно догадывались, что эпистемология и метафора есть конкуренты друг для друга в деле руководства человеческим мнением. Они хотели, чтобы эпистемология исполнила лучше, более результативно и более исчерпывающе работу, которая была, между прочим, и случайно выполнена метафорой. Как современное государство есть монополизация способности индивидуального гражданина к насилию, так и эпистемология хотела монополизировать метафору в одну очень мощную и вездесущую эпистемологическую метафору. Три вывода следуют из этого. Во-первых, мы можем ожидать, что

392

дисциплины, которые всегда демонстрировали анархическое сопротивление монополизации метафоры эпистемологией, продолжат осуществлять относительно свободное использование метафоры (историописа-ние — это лучший пример такой дисциплины, как это признано современной теорией истории) 68 . Во-вторых, мы можем ожидать, что, как только положение эпистемологии начнет ослабевать, метафора вновь выйдет на сцену. Взгляды Мэри Хесс на метафорический характер современной науки есть пример такого рода 69 . В-третьих, из-за внутреннего метафорического характера эпистемологии можно ожидать найти базовую метафору в основе всех эпистемологических систем. Эта метафора, предполагается, заменит все другие метафоры; метафора, эквивалентная гетевской Urphono-men метафоры* и которая является пределом, за который мы не можем зайти.

Совсем нетрудно сказать нечто более определенное относительно природы этой базовой метафоры. Мы обычно находим в окончании эпистемологического доказательства типичную оптическую или пространственную метафору. И кто мог сопротивляться соблазну пространственной метафоры, когда нас просят эпистемологически определить отношение между этими двумя «параллельными панелями» языка и реальности? Можно вспомнить здесь о декартовском понятии /dees claires et distinctes**, с его очевидным доверием к метафоре визуального восприятия, в термины которой Декарт облек его критерии эпистемологической уверенности. Мы можем вспомнить, кроме того, каким образом Витгенштейн популяризировал кантианское понятие трансцендентального субъекта, требуя от нас вообразить себе глаз, который может только видеть то, что в пределах его поля восприятия, но не

* «гетевской Urphonomen метафоры» — прафеномен метафоры. ** «о декартовском понятии idees claires et distinctes» — идей ясных и отчетливых.

393

может видеть себя. И собственное утверждение Витгенштейна о том, что «предложение есть картина (курсив мой. — Ф.А.) реальности» дает нам и другой пример 70 . Но несомненно, лучшее доказательство постоянной очарованности эпистемологии пространственными и оптическими метафорами может быть найдено в работе Рорти «Философия и зеркало природы». Поскольку Рорти дает в первой половине своей книги историю эпистемологической мысли (историю, которую он фактически использует для «деконструкции» всей эпистемологической традиции), то она становится неотъемлемой частью его предприятия по демонстрации того, в какой степени оптические метафоры, такие, как «прозрачная сущность» или язык или сознание как «зеркало» реальности, всегда определяли характер и содержание эпистемологической мысли 71 .

Если мы теперь бросим взгляд на историописание и историческую мысль, то мы столкнемся практически с такой же картиной. Как каждый понимает, пространственные метафоры всегда были весьма популярны в исторической теории. Субъективисты любили использовать банальную метафору «очки историка», которые «окрашивают» его «взгляд» на прошлое; затем мы находим вездесущие и фактически обязательные метафоры исторического «понимания», «перспективы» (Ницше), conspectus (Кассирер) или точки зрения (метафора, к которой я вернусь через мгновение). И для того, чтобы защитить аргумент о том, что пространственные метафоры рождаются только в импрессионистских представлениях о природе исторического знания, я хотел бы вспомнить восторг Фуко по поводу пространственных метафор, например, его эпистемологические поля, которые должны быть ортогоналис-тически проектируемыми на уровень исторической репрезентации 72 . Однако если мы хотим знать, что тесно связано в исторической теории с эпистемологической «базовой метафорой», то лучше всего обратиться к наиболее суггестивной в этом отношении простран-

ственной метафоре, предложенной Л. Минком. Он доказывает, что, по существу, задача историка есть синтез и интеграция: историк должен исследовать в своей работе то, что Минк обозначает как конфигурационное понимание различных элементов прошлого. Кроме того, в пределах этого конфигурационного понимания, историк стремится к интеграции, которая, насколько возможно, полна событиями, связанными в начале его исторического нарратива с таковыми же в его конце, а также со всем, находящимся между ними: «но в конфигурационном понимании, конец также связан с обещанием начала, как начало с обещанием конца, и потребность обратной референции отменяет, если можно так выразиться, случайность дальнейшей референции. Постигать временную последовательность означает думать об этом в обоих направлениях сразу, и, таким образом, время перестает быть рекой, которая несет нас по течению, но рекой, схваченной вверх и вниз по течению одним взглядом с высоты полета» 73 . Пространственная метафора, таким образом, предлагает «деконструкцию» времени через пространство, в том смысле, что временная последовательность аннулируется благодаря точке обзора, расположенной вне реки времени.

Я хочу подчеркнуть, что метафора Минка находится в согласии с тем, как историзм традиционно расценивал природу исторического знания — и значение этого, конечно, в том, что в силу своей уверенности в пространственной метафоре, историзм инспирирован тем же самым менталитетом, что и эпистемология в ее усилии обеспечить науку крепким эпистемологическим фундаментом. Во-первых, должно быть сказано, что конфигурационное понимание Минка идентично'историческим идеям, которые историк должен обнаруживать в коллекторе исторических данных, согласно мыслям Гумбольдта, изложенным им в его известном эссе о задачах историка 74 . И конфигурационное понимание, и историческая идея индивидуали-

394

395

зируют точку зрения, с которой прошлое может быть рассмотрено как последовательное единство. Но, что более важно, Ранке в его теоретических работах использовал точно такую же метафору, что и Минк. Га-дамер цитирует Ранке следующим образом: «Я воображаю Божественное — если я могу позволить себе это наблюдение — как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности (так как никаким временем Божественное не связано), и обнаруживаю его везде одинаково ценным» 75 . Ранке помещает здесь Бога в трансисторическое место, которое формально является идентичным точке зрения, находящейся вне потока времени, где и Минк расположил историка в его попытке получить обзор части прошлого. Гадамер комментирует, что Ранке формулирует понятие безграничного понимания (intellectus infinitus), для которого — и это согласуется с предложением метафоры Минка — все имеет место в одно и то же время (omnium simul). Бесконечный интеллект или понимание — истористский историк борется за результаты замены времени; замена, которая в конечном итоге реализуется в сознании Бога. Именно этот вид понимания прошлого является заключительной целью всего истористского понимания прошлого. Как говорит сам Ранке, большинство историков преуспевает в раздумьях об истории способом, определенным как «большинство его мыслей подобно божественным» 76 . На этой стадии следует указать, где истористские и постмодернистские ностальгические представления прошлого кардинально отличаются. Как мы видели, постмодернистский ностальгический опыт прошлого отклоняет разобщение настоящего от опыта прошлого: опыт прошлого есть опыт различия между прошлым и настоящим, от которого последнее ео ipso не может быть отделено. Совсем по-другому это происходит в историзме. Верно, что историст также будет видеть «различия», но это всегда будут различия в пределах самого прошлого (как, например, расстояние

в прошлом, корреспондирующее с началом и концом реки времени, рассматриваемое историком в метафоре Минка). Настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия. Историк редуцирован до просто трансцендентального, трансисторического субъекта без эмпирической (темпоральной или исторической) индивидуальности. Здесь мы находим другое объяснение того, почему традиционная (истористская) философия истории не была заинтересована в развитии критического анализа исторического опыта или выполнением для историописания того, что философия восемнадцатого века сделала для науки. Истористская историческая теория исключила царство исторического опыта из своих размышлений. Очевидно, что таким способом противопоставлять истористскую и постмодернистскую историческую теории эквивалентно критике историзма за его тенденцию помещать историка в Богоподобное положение, что имел в виду Ранке. Очевидно, наш следующий шаг теперь должен быть вопросом самим себе: а как историст может исправить свою ошибку в пределах матрицы своей же исторической теории.

Один путь для осуществления такого исправления состоял бы в том, чтобы поместить исторического субъекта в расширение потока реки времени Минка. И действительно, как я пробовал показать в анализе работы Токквиля «L'Ancien Regime et la Revolution», такое решение возможно. Однако цена, которую историст должен будет заплатить за это решение, высока (и, вероятно, превысит количество интеллектуального капитала, который он имеет в своем распоряжении). Из метафоры Минка следует, что исчезновение метафорической точки зрения на безопасной высоте над рекой времени (которая теперь была обменена на точку, достигнутую рекой времени в данный момент) будет также означать, что возможность обозрения потока времени исчезла, и история, следовательно, становится, по существу, недоступна. И действительно, та-

396

397

кая деструкция нарратива имеет место в упомянутой работе Токквиля. Метафора, точка зрения и все, что истористу нравится ассоциировать с этим, тогда теряет свою функцию, а то, что остается, есть прошлое, которое не является больше ничем, как только системой вариаций на одну тему 77 .

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Постмодернистский объект исторического опыта в предыдущем параграфе мы засвидетельствовали
Поэтому в этом контексте заслуживало бы внимания строго различать память
В полдень ворота храмов обычно закрывались
Вводное обсуждение феноменов философии науки заметно отсутствует
К работам историков