<<<     ΛΛΛ     >>>   

146

Критика позитивного отрицания

Нетождественное как позитивное, положительное нельзя познать непосредственно и посредством отрицания отрицания. Само нетождественное не является, как это было у Гегеля, положительным. Позитивное – по Гегелю, необходимый результат отрицания – это не только имя общее (в частности, и для той положительности, с которой боролся молодой Гегель). Отождествление отрицания отрицания с позитивностью есть квинтэссенция идентификации, формальный принцип в чистоте своей формы. С этим отождествлением в сокровенные глубины диалектики входит антидиалектический принцип превосходства, та традиционная логика, которая утверждает more arithmetico munus знаком minus как plus. Она заимствована из математики, которая вызывала у Гегеля идиосинкразию. Если целое – это принуждение, негативное, то отрицание единичностей и частностей, которые имеют свое сущее в целом, сохраняет свою отрицательность. Ее положительным может быть только определенное отрицание, критика, но не внезапно меняющийся результат, который удачно уловила аффирмативность. Если пользоваться додиалекти-ческим словарем, именно позитивность позднего Гегеля, воспроизводя непроницаемую и непрозрачную непосредственность, которая тоже является видимостью (как ставшая), несет черты дурного (Schlechte). Гегелевский анализ видимости бытия в себе разрушил субъективность*; поэтому норма позитивного, возвышающая субъективность и необходимо приводящая ее к самости, ни в коей мере не является тем высшим, которое в этом качестве Гегель практически теряет (теряет автоматически). Скорее, эта норма расширенно воспроизводит то из субъективности, что по праву было подвергнуто негации; она демонстрирует, как абстрактна может быть субъективность, всегда угнетенная в своей самости. Отрицание, которое осуществил субъект, было законным; отрицание субъекта – это идеология и только идеология. На определенной в данный момент диалектической ступени Гегель снова забывает фрагментарную установку своей собственной логики – право предшествующей ступени; тем самым он подготавливает муляж того, что "обшивает" (schalt) свое абстрактное отрицание – абстрактную, фактически субъективно, произвольно утвержденную позитивность. Теоретически это вырастает из метода, а не из вещи, как это должно было бы быть по Гегелю; в качестве идеологии позитивность распространяется по миру, который превращает ее в реальное чудовище; тем самым преодолевается несущность положительности. И в просторечьи, восхваляющем хороших людей, и в кровожадной фразе о позитивных силах фетишизируется положение "в себе". Не-

*Как и почти любая гегелевская категория, категория подвергнутой отрицанию, а потому позитивной негативности, имеет собственное познавательное содержание. Это верно для субъективного движения философского познания. Если исследователь уже с достаточной долей достоверности знает, что отсутствует в этом учении и в чем оно заблуждается, то он, уже позитивно отрицая, имеет привычку считать эту идею несуществующей, пропавшей. Этот момент определенного отрицания как субъективный нельзя приписать объективной логике или метафизике. Всегда наиболее сильным является момент, подтверждающий достаточность эмфатического познания; то, что познание в состоянии осуществиться и черпает для этого возможность в метафизике, выходящей за пределы гегелевской.

147

гация, идущая по верному пути, напротив, видит собственную значимость в том, что не опускается до санкций на существующее, до апологетики. Отрицание отрицания не разворачивает первое отрицание вспять, а показывает, что оно недостаточно отрицательно; в противном случае диалектика в итоге остается безразличной относительно изначально заданного, полагаемого (хотя именно эта индифферентность и сделала гегелевскую диалектику целостной - правда, ценой потери потенциальных возможностей диалектического). Подлежащее отрицанию негативно лишь до тех пор, пока оно отрицается. В этом принципиальное отличие от Гегеля. Снова сгладить диалектическое противоречие, выражение "неуничтожимо посредством тождества" означает проигнорировать то, что это противоречие утверждает; означает возврат к чистому мышлению последовательности. Только тот, кто с самого начала полагает положительное как универсальную понятийность, может защищать идею о том, что отрицание отрицания суть позитивность. Он пожинает плоды преклонения перед главенством логики над металогическим, плоды идеалистической иллюзии философии в ее абстрактной форме – узаконивание и оправдывание себя. Если результатом отрицания отрицания является тождество, то это – всего лишь обновленное заблуждение, проекция логики последовательности, принципа субъективности на абсолютное, в конце концов. Где-то на границе глубочайшего понимания и его стагнаций переливчато мерцает человеческая мысль: "Истина есть нечто положительное как соответствующее объекту знания; но оно есть это равенство с собой лишь постольку, поскольку знание отнеслось отрицательно к другому, пронизало собой объект и сняло отрицание, которым он является" [5]. Характеристика истины как негативного отношения знания к объекту – так уничтожается видимость его непосредственного. Так-бытие (Sosein) – звучит как программа негативной диалектики; негативная диалектика – это "знание, согласующееся с объектом". Но утверждение только знания как позитивности означает отказ от программы негативной диалектики. В формуле "себе равенства", чистой тождественности знание объекта разоблачает себя, сказывается фантасмагорией - оно отнюдь не является знанием об объекте, это тавтология абсолютно положенной ###. Идея преодоления и примирения жестко противостоит своему утверждению в понятии. Возможные возражения – критика отрицания страдания как позитивности задевает сам жизненный нерв логики Гегеля и вообще не допускает отныне диалектического движения; однако оказывается, что такая слепо следующая авторитетам аргументация ограничивается ссылками на авторские трактовки философии Гегеля. Нет никаких сомнений в том, что без принципа "отрицание отрицания в итоге суть положительная" рухнуло бы здание, вся конструкция человеческой системы; но диалектика получает свое познавательное и опытное содержание не в принципе, а в протесте и противостоянии другого (Andere) против тождества; в

148

этом и заключается ее власть. В диалектику ввинчен субъект – он присутствует в ней в той мере, в какой реальное господство субъекта создает противоречия, однако эти противоречия проникли в объект. Приписать диалектику исключительно субъекту, словно противоречие устраняется само собой -значит упразднить диалектику, разворачивая ее в тотальность. Диалектика возникла в учении Гегеля в рамках системы, однако оно не имеет в системе своей меры.

И единичное не есть последнее

Мышление, разочаровавшись в тождестве, легко капитулирует перед неуничтожимым и неустранимым; отказываясь от иррациональности скепсиса, из неуничтожимости объекта оно выводит табу для субъекта – нельзя не коснуться того, что отлично от субъекта; нельзя складывать оружие перед расхожим идеалом познания (что само по себе уже является данью уважения, которое субъект испытывает к этому идеалу). Такая позиция мышления близка его идеалам неуничтожимости объекта. Субъект соединяет свой "аппетит" к аннексии и фиксации вещных прав с антипатией в отношении всего, что не присоединяется и не фиксируется – как раз в этом и нуждается познание. Покорность и смирение, которые теория испытывает перед единичностью, работают и на существующее, создавая ему ореол и авторитет духовной твердости и непроницаемости – ненасытная чрезмерность и явное излишество. Познание давно ломало себе голову, оно набило немало шишек, размышляя над тем, как мало совпадает отдельно существующее со своим высшим понятием; как прозрачно это отдельное, как трудно поэтому интерпретировать его как последнее, как причину и основание. После добротных выводов гегелевской логики это единичное есть-не-просто-в себе-но-в себе-свое другое и связано с другим. То, что есть, больше, чем оно есть. Это больше (Mehr) не дано единично извне, а сохраняется в качестве имманентного вытесненного [из есть и является] (Ist). Нетождественное могло бы быть собственным тождеством вещи в противоположность ее отождествлению. Сокровенно внутреннее предмета проявляется как одновременно внешнее ему; его скрытность, замкнутость – как видимость, рефлекс идентифицирующего, фиксирующего метода. Поэтому мысль настойчиво сопровождает единичное, нацелена на него, как на свою сущность, вместо того чтобы обратиться ко всеобщему, которое представляет единичное. Коммуникация с другим (Anderem) кристаллизуется в отдельном, ею же опосредованном в своем наличном бытии, Dasein. Фактически всеобщее (и это понял Гуссерль) живет в центре индивидуальной вещи и конституируется не просто в сравнении одного индивидуального с другим. Абсолютная индивидуальность (чем Гуссерль неуважительно пренебрег) – как раз и является результатом процесса абстраги-

149

рования, который осуществляется ради [достижения] всеобщности. Если индивидуальное нельзя вывести из мышления, то ядро индивидуального схоже с теми насквозь индивидуированными, лишенными всякой схематики произведениями искусства, анализ которых в крайности их индивидуации обнаруживает моменты всеобщего, их скрытое от себя самих участие в концепции типического.

Констелляция

Объединяющий момент продолжает существовать; вне принципа отрицания отрицания и абстрагирования он продолжает испытывать свою судьбу, [полагая], что понятие большей степени общности достигается не в их иерархическом поступательном движении, а открывается в стечении обстоятельств, в положении дел, в конъюнктуре. Это проясняет своеобразие предмета, безразличного к классификаторским методам и приемам или к переменным нагрузкам и обязательствам. Моделью констелляции является язык. Язык не предлагает просто системы обозначений для познавательных функций. Там, где он выступает как язык в своем сущностном качестве, он превращается в изображение и изложение, не определяя своих понятий. Объективность этих понятий обеспечивается отношением, в которое язык "помещает" понятия, сцентрированные вокруг вещи. Таким образом язык служит осуществлению интенции понятия, совершенно и полно выразить то, что подразумевается. Констелляции сами по себе демонстрируют извне, что при помощи понятия и отсекается то больше (Mehr), чем хочет быть понятие; это желание понятия равно невозможности его осуществления. Понятия, группируясь вокруг вещи, подлежащей познанию, потенциально определяют ее относительно своего внутреннего, достигается понимание, что мышление неизбежно отбросит. Гегелевское употребление термина "вещь", следуя которому вещь сама есть свое собственное опосредование и взаимосвязь, а не чистая самость, фиксирует это обстоятельство, не отбрасывая и не пренебрегая им (несмотря на все нападки на дискурсивную логику). Но диалектика Гегеля была диалектикой, в которой язык отсутствовал, в то время как элементарный смысл слова диалектика постулирует язык; поэтому Гегель остался адептом расхожей науки. Эмфатически Гегель не нуждался в языке, потому что все в его философии, даже лишенное языка, бессловесное и скрытое, должно быть духом, и духом взаимосвязи. Это предположение нельзя спасти. Возможно, неустранимое (не исчезающее ни в каких изначально заданных зависимостях) как нетождественное "из себя" трансцендирует свою закрытость и замкнутость; оно связано с тем, от чего его отделяет понятие; непроницаемое только для тоталитарных устремлений тождества, противостоит давлению идентичности. Как таковое – неустранимое как нетождественное – ищет со-

150

держания и текста, звука и тона. При помощи языка освобождается от заклятия своей самости. То, что в нетождественном не поддается определению в его понятии, выходит за пределы его единичного наличного бытия; единичное Dasein нетождественное сжимается в точку исключительно в границах противоречия с понятием, сосредоточиваясь на самом понятии. Внутреннее нетождественного – это отношение к тому, что не есть оно само и что изначально заложено, преформировано осуществленным, застывшим, тождеством с самим собой. Нетождественное обретает себя в своей экстериоризации, а не в жесткости; это еще один момент, которому можно научиться у Гегеля, не принимая репрессивных моментов его учения об отчуждении. Объект раскрывается в монадологической устойчивости, являющейся сознанием констелляции, в которой он находится: возможность погружения во внутреннее нуждается для своего осуществления во внешнем. Такая имманентная всеобщность единичного, однако, объективно суть седиментированная история. История – в единичном и вне его; для единичного история – непостижимое, в границах которого и есть его прибежище. Обнаружить констелляцию вещи означает расшифровать эту вещь – показать взаимосвязи, которые как ставшее она несет в себе. Хоризм внутреннего и внешнего исторически обусловлен. Только знание может освободить историю в предмете, знание, актуальное и в ракурсе исторической позиции предмета в его отношении к другим; актуализация и концентрация уже познанного и известного, что преобразуется знанием. Познание предмета в его констелляции – это познание процесса, который предмет аккумулирует в себе. Теоретическая мысль – констелляция, окутывает понятие, которое хочет раскрыть, надеясь, что оно распахнется наподобие замка надежных сейфов; для этого потребуется не отдельный ключ или простое число, а комбинация шифров.

Констелляция в науке

Какими способами констелляция убивает предмет? – Ответ на этот вопрос можно скорее найти в значительных научных изысканиях, чем в философии, которая практически этим не интересуется. Много раз бывало, что научное исследование, научная деятельность предшествовали своему философскому пониманию и самооценке – сциентизму. При этом совершенно не нужно переходить от собственно содержания к метафизическим исследованиям, воспринимающим само понятие истины как констелляцию (пример такого движения – "Происхождение немецкой трагедии" Беньямина) [6]. Можно было бы вернуться к такому позитивистски настроенному исследователю, как Макс Вебер. Хотя он толковал свои "идеальные типы" в традиции субъективистской теории познания – как вспомогательное средство, позволяющее приблизиться к объекту – по сути, любой субстанциальности в себе – и снова в любое

151

время растворить их. Вебер (как и в любом номинализме) мог считать свои понятия практически ничем, тем ничтожным, в котором пробивается нечто от свойства вещи и выходит за рамки преимущества утилитарно-прагматического мышления (ни один мотив не подходит к критике нерефлектированного номинализма); таким образом, материальные труды Вебера позволяют идти от объекта значительно дальше, чем можно было бы ждать от немецкой методологии юго-западного направления. Фактически понятие является достаточным основанием вещи* постольку, поскольку ложно и неистинно изучение по меньшей мере одного социального предмета; такой анализ неистинней, если ограничивается зависимостями внутри своей области, обосновывающими предмет, и игнорирует его детерминацию целым, тотальностью. Если нет понятия, упорядочивающего "сверху", то эти зависимости скрывают самую реальную – зависимость от общества; она принадлежит к числу единичных событий и фактов; и понятие общества подчиняет данную обусловленность себе, но адекватно ее не выражает. Зависимость от общества проявляется и обнаруживается через единичное; тем самым понятие снова превращается в определенное познание. В отличие от общепринятого научного анализа Вебер в своем исследовании протестантской этики и духа капитализма, поднимая вопросы о дефиниции, так глубоко осознает всю сложность определения исторических понятий, как раньше ее ощущали только философы – Кант, Гегель, Ницше. Он явно отвергает ограниченный методологический прием дефиниции по схеме "genus proximum, differentia cpecifica" (близкое по роду при специфических отличиях – лат.) [7] и выдвигает другие требования: социологические понятия должны быть постепенно скомпонованы "из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение ... объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце исследования" [8]. Нужно ли такое определение как завершающее научный поиск при любых обстоятельствах? Или то, что Вебер называет "компоновать", может быть таковым и без формального результата определения – вот какая проблема стоит за этими рассуждениями; ее Вебер и намеревается понять в теоретико-познавательном контексте. Чем меньше в распоряжении познания определений одного и всего, как они даны в вульгарном сциентизме, тем меньше усилий нужно затратить на то, чтобы изгнать

*"Это соотношение, целое, как существенное единство, заключается лишь в понятии, в цели. Для этого единства механические причины недостаточны, так как в основании их не лежит цель как единство определений. Лейбниц поэтому понимал под достаточным основанием такое основание, которое было бы достаточно также и для этого единства и поэтому обнимало бы собой не просто причины, но и целевые причины. Однако это определение основания сюда еще не относится; телеологическое основание есть достояние понятия и опосредования через понятие, каковое опосредование есть разум" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый. Сочинения, T.V. М., 1937, С. 528-529).

152

их из познания. Мышление, которое в своем движении не обладает властью над дефиницией, не в состоянии даже на мгновение довериться вещи и поручиться за нее, используя все богатство и содержательность языка, своей стерильностью, пожалуй, напоминало бы мысль, довольствующуюся словесными дефинициями. Более существенным является именно то, что ортодоксальный сциентизм оставляет без внимания и что Вебер характеризует как компоновку. Правда, при этом Вебер имеет в виду только чисто субъективную сторону, способ познания. С композициями Вебера дело, возможно, обстоит так же, как и с их музыкальными аналогами. Субъективно созданные, они бывают удачными только в тех случаях, когда субъективность в них сходит на нет. Именно "констелляция" – связь, лежащая в их основании и их фундирующая, становится очевидным, легко читаемым знаком объективности -духовного содержания. Сходство констелляции с написанным обусловлено оболочкой субъективно мысленного и сведенного благодаря языку воедино в объективности. Даже такой метод, как метод Макса Вебера, – многим обязанный традиционному идеалу науки и его теории – все же не может обойти моменты, не обозначенные и не исследуемые сциентистской установкой. Если самые зрелые произведения Вебера, прежде всего его "Хозяйство и общество", внешне временами страдают от перегрузки словесными определениями, заимствованными из юридических наук, то при ближайшем рассмотрении эти определения – нечто большее, чем просто дефиниции. Это не только понятийная фиксация; это, скорее, попытки выразить при помощи совокупности понятий то, к чему приближается главное, центральное понятие, на что оно выходит, вместо того чтобы разрушать это центральное понятие ради функциональных и оперативных задач. Так, в понятии капитализма – решающем во всех отношениях – эмфатически снимаются (что в целом сходно с приемами Маркса) изолированные и субъективные категории стремления к прибыли и жажды наживы. Стремление к прибыли, ставшее для многих призванием, должно в условиях капитализма ориентировать на принцип рентабельности, на рыночные шансы, оно призвано обслуживать и поддерживать калькулирующие планы и проекты капитала; его организационные формы -свободный труд, домашнее хозяйство и производство – должны функционировать обособленно, требуется организованный учет (в том числе бухгалтерский) производственного процесса и рациональная система права в соответствии с господствующим при капитализме принципом рациональности [9]. Остается только усомниться в совершенстве этого каталога. Особенно важно задуматься, не является ли сам акцент на рациональность, сделанный Вебером, предвидевшим спонтанное воспроизводство классового отношения в условиях обмена эквивалентами, полаганием "духа" капитализма как тождественного самому капитализму – полаганием, осуществленным при помощи веберовского метода, хотя очевидно, что вне рациональности не-

153

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Посредством отрицания отрицания
Подчиненное ему особенное
Особенного вообще нет места
Есть совершенно субъект