<<<     ΛΛΛ     >>>   

Важно при этом иметь в виду, что теория мусульманского права проводит различия между его нормами в зависимости от степени их обусловленности интересами ислама в целом. В ча-

стности, все защищаемые мусульманским правом права и интересы принято делить на две основные группы — «права Аллаха» и «трава индивидов». Им соответствуют и две (разновидности норм мусульманского права. Наряду с ними иногда выделяют и третью — нормы, которые охраняют права, принадлежащие одновременно Аллаху и частным лицам. Иначе говоря, различные нормы мусульманского права имеют неодинаковое отношение к его религиозным основам (см. [412, с. 13 и сл; 448, с. 58]). При этом, правда, мусульманско-правовая доктрина порой намеренно расширяет религиозную основу юридических норм, излишне искусственно подчеркивает их направленность на достижение целей ислама, создавая тем самым иллюзию, будто главной целью мусульманского права является реализация «воли Аллаха». Так, наиболее опасные преступления категории худуд она рассматривает как посягательство на «права Аллаха», под которыми имеется в виду не что иное, как интересы мусульманской общины, общие интересы всех мусульман (см. [458, с. 155—156]) «Правами Аллаха» они названы только потому, что наказания за данные преступления однозначно установлены Кораном и сунной. Среди правонарушений, наказываемых по усмотрению суда, угрожающими «правам Аллаха» считаются не только неисполнение культовых обязанностей (в религиозном смысле такие нарушения действительно посягают на волю Аллаха), но и такие, например, как шпионаж и казнокрадство, которые на самом деле представляют повышенную опасность для общества и лишь в силу этого отнесены к числу нарушений «прав Аллаха», что является очевидной фикцией, поскольку в действительности они затрагивают общие интересы мусульман, которые искусственно ассоциируются с «правами Аллаха». Иначе говоря, «права Аллаха» в данном случае лишь маскируют истинное значение данных правонарушений для мусульманской общины, которая и наказывает их правовыми средствами.

Анализ нормативного содержания мусульманского права позволяет сделать вывод, что не все юридические нормы в равной степени основаны на исламе как религиозной догме или системе чисто религиозных нормативных предписаний. Наиболее прочно связаны с религией лишь те немногочисленные конкретные правила поведения, которые установлены со ссылкой на Коран и сунну. К ним относятся, например, нормы, регулирующие отдельные стороны брачно-семейных отношений или вопросы наследования, несколько уголовно-правовых предписаний. Они отличаются от других норм мусульманского права тем, что, по существу, совпадают по закрепленным образцам поведения с соответствующими религиозными нормативными положениями и (в отдельных случаях) нравственными требованиями, освященными исламом. Именно потому, что их религиозные «дубликаты», «двойники» закреплены в Коране и сунне, сами нормы мусульманского права этой разновидности рассматрива-

ются как имеющие непосредственно «божественное происхождение» и неизменяемые. В этом смысле можно согласиться с выводом А. Выгорницкого, что «в мусульманском кодексе юридические принципы, неразрывно связанные с религией (курсив наш.— Л. С.), считаются неизменными» [264, с. 2).

Однако подобные предписания — весьма скромная часть мусульманского права, большая часть норм (которого была введена в оборот правоведами на основе чисто логических, рациональных «приемов толкования (иджтихад). По признанию самих мусульманских исследователей, если Коран и сунна содержат все правила религиозного культа (ибадат), то норм взаимоотношений людей (муамалат), закрепленных этими источниками, очень мало по сравнению с нормативным составом мусульманского права в целом (см., например [476, с. 22—24]). Это значит, что большинство норм муамалат не связано непосредственно с божественным откровением и не имеет аналогов в системе мусульманских религиозных правил поведения. Главное их качество заключается в рациональной обоснованности и способности изменяться (развиваться) На это обстоятельство в той или иной форме обращают внимание многие современные мусульманские правоведы, которые, хотя в принципе и не отделяют ибадат от муамалат, но видят между ними существенные различия. Отмечается, в частности, что в отличие от правил культа и мусульманской догматики, большинство норм, регулирующих отношения между людьми, имеют логическую основу и могут изменяться во времени. Они допускают рациональное толкование (в том числе и применение по аналогии), поскольку с (помощью рациональных методов легко могут быть выделены лежащие в их основе «очевидные интересы» (см [446, с 86— 87; 448, с. 47]). Иногда такое различие распространяется даже на соотношение шариата и фикха. Например, по мнению Мустафы Ибрахима аз-Залами, если шариат в его основных нормах и предписаниях неизменен, то фикх, трактуемый как толкование предписаний Корана и сунны и их перевод в плоскость конкретных норм, (подвижен и изменчив. Другое различие заключается в том, что шариат как стабильная и основанная в целом на «божественном откровении» система догм и правил обязателен для всех, а фикх связывает только правоведа-муджтахида, который толкует положения Корана и сунны и формулирует на их основе юридические нормы [412, с. 5—6] В этой связи утверждение Р. Давида, что мусульманское право имеет не рациональную, а религиозную, (божественную основу [159, с. 394], выглядит очевидным преувеличением.

Оставляя пока в стороне вопрос о соотношении шариата, фикха и мусульманского права, отметим, что в приведенных выше суждениях мусульманских исследователей верно подмечена характерная особенность мусульманского права. Действительно, если бы все юридические нормы ислама (были неразрывно связаны с религией, «божественным откровением» и не имели само-

стоятельного существования, то они не могли бы развиваться, а это противоречит историческим фактам. Но можно согласиться и с тем, что шариат, в составе которого центральное место принадлежит мусульманской догматике и правилам религиозного культа, в глазах правоверных представляется чем-то неизменным, вечным и безусловно обязательным, поскольку выражает волю Аллаха. Фикх же воспринимается преимущественно итогом рационального творчества правоведов, которые переводили религиозные положения (Корана и сунны на язык практических юридических норм. Добавим, что даже общие принципы мусульманского права, которые рассматриваются в качестве его фундаментальной и неизменной части, по существу были разработаны правоведами на основе логических, рациональных приемов. Достаточно искусственно они привязывались к «божественному откровению». Их презюмируемый неизменный характер — лишь фикция, с помощью которой вводились совершенно новые правовые нормы, не имеющие ничего общего с исламом как религией. Рациональные пути развития мусульманского права рядились в религиозные одежды.

Разделение норм фикха на чисто культовые правила и нормы, регламентирующие поведение людей по отношению друг к другу, оправданно не только в целях познания и классификации. Оно коренится в реальной жизни, поскольку у обеих указанных категорий норм — несовпадающие закономерности исторического развития и разные сферы применения, каждая из них отличается своей спецификой регулирующего воздействия на поведение, наконец, они имеют различный статус в исламе и могут существовать относительно самостоятельно друг от друга. Данный вывод подтверждается многими фактами из истории распространения ислама и современного этапа общественного развития мусульманских стран. В частности, исследователи справедливо отмечают, что ряд наций и этнических групп, принявших ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, (прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву. Например, бедуины многих районов Аравии, берберы Северной Африки или исламизированные народы. Тропической Африки в своих внутри- и межплеменных отношениях весьма ревностно отстаивали приоритет древних обычаев и сопротивлялись попыткам распространить на них мусульманское право как систему юридических норм (см, например, [155, с. 95; 198, с. 223; 283, с. 70—71]). Подобный дуализм наблюдается вплоть до настоящего времени. Характерен в этом отношении пример Йемена, где мусульманское право традиционно применялось только в городах, а на территориях, занятых племенами (преимущественно в северных районах страны), «господствовали старые доисламские обычаи. Попытки имама Иахйи в 20-е годы XX в. обязать племена руководствоваться мусульманским

правом ни к чему не привели, и государство было вынуждено смириться с автономией племен в вопросах права (см. [466]). Доисламские племенные социальные нормы были настолько прочны, что вскоре после завоевания независимости в НДРЙ был даже принят закон об уголовной ответственности за кровную месть. Имеются свидетельства сохранения этого обычая, противоречащего мусульманскому праву, даже в современном Египте — стране, которая одной из первых стала объектом арабо-мусульманских завоеваний (см. [649, 1984, № 5, с. 41]).

Живучесть племенных обычаев в противовес мусульманскому праву подтверждается и наличием судов обычного права в ряде мусульманских стран. Подобные суды наряду с судами кади сохранялись до конца 60-х годов в Ираке и до начала 70-х годов в НДРЙ, до сих пор они функционируют в Иордании, где действует даже законодательство, признающее (племенные обычаи источником права (аналогичное законодательство было принято в свое время в Ираке). Следует лри этом подчеркнуть, что догматическая и ритуальная части ислама воспринимались и воспринимаются племенами в указанные странах достаточно последовательно, хотя и подвергаются определенному влиянию местных традиционных религиозных верований. Сказанное может быть отнесено и к ряду стран Африки, где значительная часть населения исповедует ислам. Здесь действие многих институтов мусульманского права ограничивается или даже полностью исключается местным обычным правом (см., например, [275, с. 49—50; 276, с. 19]). Во многом сходное положение сложилось в Индонезии и ряде других стран Юго-Восточной Азии, где местные обычаи (адат) исключают действие многих норм мусульманского отрава и даже влияют на ритуально-догматическую сторону ислама («адатный ислам») (см. [1186, с 116, 37, 55—56]).

Самостоятельность мусульманского права как юридического явления и его относительная независимость от религиозных предписаний ислама подтверждаются также анализом его реализации. Известно, что для мусульманского права характерно преобладание религиозного принципа применения: оно действовало прежде всего во взаимоотношениях мусульман. Данный принцип в целом сохраняется и в наши дни. Например, брачно-семейные нормы мусульманского права распространяются исключительно на мусульман и не применяются другими религиозными конфессиями. Предусматриваемая уголовным законодательством Марокко и Иордании ответственность за несоблюдение поста во время рамадана касается только мусульман, а по Уголовному кодексу Северной Нигерии по мусульманскому праву могут быть наказаны только последователи ислама.

Вместе с тем религиозный принцип применения мусульманского права никогда не проводился в жизнь без изъятий, последовательно и безусловно. С самого возникновения ислама и становления мусульманского государства многие нормы мусуль-

майского права распространялись и та немусульман. Это относится, например, к государственному праву или к положениям, устанавливающим налоги на немусульманское население. Другим случаем является подчинение нормам мусульманского права немусульманки, вышедшей замуж за мусульманина. Наиболее нагляден отход от религиозного принципа при применении норм «личного статуса», которые традиционно рассматриваются в тесной связи с вероисповеданием лица. Так, в настоящее время мусульманско-правовые нормы относительно завещания, наследования, ограничения правоспособности, вакуфного имущества в большинстве арабских стран распространяются и на немусульман.

Применение мусульманского права в случае молчания гражданского законодательства также не учитывает религиозной принадлежности сторон. Нормы современного мусульманского уголовного права в Саудовской Аравии, Судане, Иране, Ливии и некоторых других странах также применяются ко всем гражданам соответствующих стран вне зависимости от их вероисповедания (в Судане это явилось причиной массового недовольства жителей юга страны, не принявших ислам). В Кувейте с 1982 г. запрет на употребление спиртных напитков распространен даже на иностранные дипломатов. Представляется, что закрепление норм мусульманского права в принимаемых государством законах и их распространение на всех граждан не могли бы иметь места, если бы мусульманское право не являлось системой юридических норм, обладающих относительной самостоятельностью по отношению к религиозным постулатам ислама.

Имеются и другие свидетельства того, что на практике мусульманское право отнюдь не всегда действует в неразрывном единстве с религиозными предписаниями ислама. Haпример, принятый в Пакистане закон о закате и утре основан на выводах суннитских толков, но он распространяется и на шиитское население страны, которое относится к нему как к противоречащему принятым в шиитском исламе религиозным нормам. Своеобразная ситуация сложилась и в Египте, где большинство населения в повседневных отношениях придерживается шафиитского толка, а воспринятые законодательством страны нормы мусульманского права заимствованы из произведений правоведов-ханифитов. Учитывая это обстоятельство, вполне правомочно допустить, что в условиях несовпадения официально санкционированного и признаваемого большинством населения правовых толков могут возникать коллизии между правовой нормой (нормой законодательства) и религиозным предписанием по конкретному вопросу. Нередки случаи, когда мусульманское право действует практически вообще вне зависимости от применения религиозных предписаний ислама (прежде всего культовых норм), или, наоборот, религиозные правила поведения соблюдаются, а право не испытывает серьезного влияния ислама. Так, согласно имеющимся данным, в развитых мусульманских

странах доля населения, неукоснительно выполняющего все ритуальные предписания ислама, достаточно мала, а законодательство включает целый ряд норм «и институтов мусульманского права, которые тем самым приобретают общеобразовательный характер.

Можно привести и факты противоположного характера. Ярким примером здесь является Турция, где мусульманские культовые нормы продолжают действовать достаточно широко, а правовая система вообще лишена каких-либо следов влияния мусульманского права. В определенном смысле сравнимая ситуация имеется и в советских республиках Средней Азии и других районах нашей страны, где часть местного населения продолжает исповедовать мусульманскую религию и исполнять соответствующие ритуалы, в то время как действующее право не имеет ничего общего с мусульманским правом. Но в то же время там же до сих пор сохраняются определенные мусульманские по своему происхождению нормы, действующие в форме обычаев, причем даже среди тех слоев населения, которые практически порвали с исламом как религией.

Обращает на себя внимание тот факт, что многие мусульманские правоведы видят вполне отчетливые различия между нормами мусульманского права как юридического явления, с одной стороны, и чисто религиозными требованиями ислама и освященными им нравственными нормативами — с другой. Правда, они проводят грань между различными системами норм не по линии их связей с государством или на основе выполняемых ими функций в механизме социального регулирования (например, нацеленности на удовлетворение определенных классовых интересов). Вместе с тем они оперируют достаточно надежным и юридически значимым критерием — характером санкций, которыми обеспечивается реализация той или иной разновидности норм. В частности, подчеркивается, что даже в Коране имеются две трупы норм, одна из которых снабжена «земными» санкциями, а вторая — «потусторонними» Так, закрепленные им правила, касающиеся брака и развода, наследования, доказательств, обязательны для судов, которые в случае их нарушения применяют «земное» наказание. Эти нормы мусульманские юристы относят к собственно правовым. Что же касается иных (правил поведения, за несоблюдение которых Коран предусматривает не судебную (правовую) ответственность, а «потустороннюю» кару, то они носят характер религиозных или чисто моральных нормативов. При этом справедливо подчеркивается, что «такое четкое разграничение правовых и моральных норм в Коране не всегда возможно» [414, с. 59].

Определение понятия мусульманского права в его соотношении с неправовыми нормами ислама предполагает анализ нескольких взаимосвязанных вопросов. Прежде всего необходимо исходить из того, что все сформулированные Кораном и сунной правила поведения как таковые выступают религиозны-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ислам, право Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. 11 доктрины
Приходили в сходных ситуациях к несовпадающим решениям
Целью мусульманского государства
Коммент