<<<     ΛΛΛ     >>>   

Божественное присутствие в физическом мире обнаруживается благодаря двум символам или естественным «проявлениям» первостепенной важности: это сердце внутри нас и воздух вокруг нас. Сердце — центр нашего организма, воздухом мы дышим. Воздух — это манифестация эфира, из которого соткано все многообразие вселенских форм; он же служит проводником света, в свою очередь являющеюся одной из манифестаций эфирной стихии[17]. Когда мы дышим, воздух проникает в нас, как бы насыщая животворным эфиром и светом; символически выражаясь, мы вдыхаем вселенское Присутствие Бога. С другой стороны, свет соотносится со свежестью, ибо их воздействие на человека в равной мере целительно; то, что вовне, предстает светом, то, что внутри, ощущается как свежесть. Мы дышим светоносным и свежим воздухом, и наше дыхание, как и сердцебиение, становится подобием молитвы; свет соответствует Разуму, свежесть — чистому Бытию[18].

Мир соткан из частиц эфира: мы сами, как и все сущее, тоже состоим из него. Эфир вмещает а себя все, все исходит из эфира, любая вещь в этом мире — это кристаллизовавшийся эфир. Мир — это исполинский эфирный ковер, и мы с каждым вздохом становимся его обладателями, ибо дышим эфиром, из которого он соткан, и сами превращаемся в эфир. Коран — и вместе с ним весь Ислам — можно представить себе в виде исполинского ковра или ткани, чей центральный узор в бесчисленных вариациях повторяется повсюду, чье единство лишь подчеркивается этим разнообразием. Вселенский эфир, из которого соткан этот ковер,— это Слово Божие, вмещающее в себя бытие и познание, творение и освобождение, откровение и озарение.

Окружающая нас природа — солнце, луна, звезды, день и ночь, времена года, воды. горы, леса, цветы — все это тоже является своеобразным Откровением; нельзя забывать о том, что природа, свет и дыхание неразрывно связаны между собой. Дыхание должно сочетаться с памятованием о Боге; дышать нужно благоговейно, и не столько легкими, сколько сердцем. В Библии сказано, что Дух Божий — Божественное Дыхание — «носился над водою», что Бог вдунул в человека «дыхание жизни» и что человек «рожден от Духа», который «веет, где хочет».

Примечательно, что Ислам определяется в Коране как «расширение (инишра) груди»; там говорится, например, что Бог «расширил нам грудь для приятия Ислама»; уяснение соотношений между исламской перспективой и мистической сутью дыхания и сердца — то ключ первостепенной важности для понимания суфизма и его пути, того самого, который естественно приводит нас ко вселенскому гнозису.

«Памятование о Боге» подобно глубокому дыханию в полном одиночестве на какой-нибудь горной вершине: утренний воздух, напитанный свежестью вечных снегов, переполняет нам грудь, она ширится, становясь пространством, и тогда само небо проникает к нам в сердце.

Еще более сложна символика «вселенского дыхания»: выдох, согласно ей, соотносится с периодом космического проявления или творческой фазой, а вдох — с космическим «свертыванием», со спасительной фазой возвращения к Богу.

Одна из причин, в силу которых европейцам трудно по-настоящему оценить Коран, распознать в нем духовное начало, объясняется тем, что они ищут в любом тексте отчетливо выраженный смысл, поддающийся непосредственному восприятию, тогда как семитические народы, да и все вообще жители Востока, ценящие словесную символику, владеют навыками «углубленного» чтения: фраза представляется им чередой символов, чьи искры вспыхивают по мере того, как читатель проникается духовной геометрией слов, каждое из которых служит ему своего рода ориентиром на пути познания неистощимой доктрины; превыше всего — внутренний смысл, а внешние темноты — это как бы покрывала, скрывающие все великолепие содержания[19].

Даже оставив в стороне загадочный строй многих священных сентенций, можно сказать, что житель Востока умеет извлечь максимум смысла из минимума слов. Когда, например, Коран напоминает, чти «горний мир дороже дольнего», или что «земная жизнь всего лишь игра», когда он утверждает, что «враги вам жены ваши и дети ваши», когда он восклицает: «Скажи: Аллах! — и оставь их забавляться пустыми разговорами», когда он, наконец, обещает Рай «тому, кто убоится стоянки Аллаха и откажет душе своей в ее желании», — когда Коран говорит все это, мусульманин[20] может вывести из подобных изречений целую мистико-аскетическую доктрину, столь же проникновенную и всеобъемлющую, как и любое духовное учение, достойное этого имени.

Только человек наделен даром речи, ибо лишь он один из всех земных существ «сотворен по образу Божию», и, поскольку залогом его спасения является именно богоподобие, то есть наличие у него объективного[21] разума, свободной воли и правдивого слова, мысленного или устного, нетрудно понять, почему столь огромную роль в жизни мусульман имеет Слово с большой буквы, то есть стихи Корана, которые предстают не только изречениями, содержащими в себе те или иные мысли, но своего рода живыми существами, силами, талисманами; душа муслима как бы соткана из этих священных формул; с ними он работает и отдыхает, с ними живет и умирает.

Приведем важнейшую формулу, органически вросшую в мусульманскую жизнь: «Если это будет угодно Богу» (ин ша'а'Лла); произнося ее, мусульманин признает свою зависимость от Бога, свою слабость и невежество в сравнении с ним, и в то же время отрекается от любых притязаний, обусловленных страстями; эта формула выражает, главным образом, стремление к покою и ясности.

Если вышеупомянутая формула касается будущего, в которое мы как бы переносим настоящее посредством активно выраженного желания, то формула «Так было предписано» (кана мактиб) относится к настоящему, в котором заключено будущее, намекая на то, что мы должны безропотно переносить все превратности судьбы; сходный смысл содержится в формуле: «То, чего хотел Бог (свершилось)» (ма ша`а`Лла); событие или его завязка — уже в прошлом, но дальнейшее развитие дел и наша оценка того, что произошло или еще происходит, принадлежит настоящему. Мусульманский «фатализм», положительные аспекты которого наилучшим образом уживаются с активностью — достаточно только вспомнить историю, — этот «фатализм» является логическим следствием фундаментальной концепции Ислама, согласно которой все зависит от Бога и все возвращается к Нему.

Мусульманин, особенно тот, кто соблюдает Сунну вплоть до малейших ее предписаний[22], живет среди переплетения символов и самим фактом своего существования участвует в этом переплетении, что дает ему возможность хотя бы опосредованным образом постоянно помнить о Боге и запредельном мире. Для христианина, живущего в лишенном предопределенных возможностей, а стало быть, непредсказуемом духовном пространстве, мировоззрение мусульманина может показаться поверхностным формализмом или даже фарисейством, но подобный взгляд не считается с тем фактом, что волевые импульсы в Исламе не «импровизируются», а определяются и направляются с целью достижения душевного мира и созерцательного спокойствия[23]; внешний ход вещей является лишь схемой, все духовные ритмы развиваются внутри нас. Повторение священных формул по любому поводу может быть пустой тратой времени и казаться излишним тому, кто ищет опору лишь в моральном героизме, но с другой точки зрения, с точки зрения символического союза с Богом, подкрепляемого неустанным размышлением о вещах божественного характера, эта привычка к повторению священных формул, то есть к постоянной ориентации на «духовные вещи», представляется, напротив, могучим средством самоочищения и обретения благодати.

Одной из самых впечатляющих доктрин Корана является учение о Всемогуществе; это учение о зависимости всего сущего от Бога возвещено в Коране с отчетливостью, поразительной даже для монотеистической атмосферы. В начале этой книги мы затронули проблему предопределения, показав, что судьба властвует над человеком потому, что он не является Богом, а не потому, что он онтологически причастен к божественной Свободе; отрицать предопределение, говорили мы, все равно, что утверждать, будто Бог не знает «заранее» о всех будущих событиях и, следовательно, Его нельзя считать всеведущим; подобное утверждение абсурдно хотя бы потому, что время — это всего лишь одно из проявлений бытийной протяженности и эмпирическая последовательность его элементов носит чисто иллюзорный характер.

Вопрос о предопределении тесно связан с вопросом о Всемогуществе Господнем: если Бог всемогущ, почему Он не может прекратить страдания живых тварей? Ведь нельзя же предположить, что Он может это сделать, но не хочет. На это следует ответить: будучи качеством вполне определимым. Всемогущество, как и Бытие, которому оно принадлежит, относится к области относительного, не выходя при этом из сферы первоначал. Короче говоря, качество это принадлежит Богу как личности, онтологическому Принципу, творящему и персонифицирующему себя для сотворенных им существ, а не надличностному Божеству, то есть абсолютной и неизреченной Сущности. Всемогущество, как и всякий атрибут отношения или действия, имеет свой смысл существования в мире, на который оно воздействует; оно зависит от Бытия и вне его проявляться не может: «творящий» и «сотворивший» Бог всемогущ по отношению к сотворенному, но не к тому, что в самой Его божественной природе определяет это творение и его внутренние законы; Он не властен над тем, что составляет метафизическую необходимость мира и зла; Он может уничтожить те или иные проявления зла, но не зло как таковое. Ведь «мир» равнозначен «относительности», «дифференциации», «наличию зла» и, не будучи Богом, неизбежно должен быть несовершенным,— в противном случае он слился бы с Богом, и, таким образом, перестал существовать.

Трагедия человека состоит в том, что он стремится к множественности, не желая мириться с неизбежными при этом страданиями; он жаждет относительности с привкусом абсолютности и бесконечности, а не со всеми ее шипами и колючками; он мечтает о пространстве, а не о пределе, хотя первое немыслимо без второго, а чистое пространство непредставимо в плане измеримых вещей.

Попробуем выразиться еще точнее, сформулировав вопрос следующим образом: божественная Сущность — Сверхбытие — во всей своей цельности и бесконечности потенциально включает в себя принцип относительности; само Бытие есть первое проявление этой относительности, из которого проистекают все остальные; функция Бытия состоит в том, чтобы развертывать бесконечность Сверхбытия в направлении «небытия» и «иллюзорности», превращая ее, таким образом, в онтологические и сущностные возможности. Бытие, будучи первой относительностью, не способно устранить относительность как таковую; будь то возможно, оно упразднило бы и самое себя, то есть все творение. То, что мы называем злом, есть лишь крайнее проявление ограничения, то есть относительности;

Всемогущий мог бы упразднить относительность с таким же успехом, как и формулу 2х2 = 4, ибо как относительность, так и истина проистекают из самой Его природы, из чего следует, что Бог не может не быть Богом. Относительность — это «тень» или «контур», позволяющая Абсолюту самоутвердиться сначала по отношению к себе самому, а затем — ко всему бесчисленному множеству своих проявлений.

Все это учение обобщено в нижеследующей коранической формуле: «И властен Он над всякой вещью» (ва-Хуа`ала кулли шай'ин кадир); выражаясь языком суфиев, можно сказать, что Бог в качестве Всемогущего, то есть Творца, рассматривается в плане своих «атрибутов» (сифат), а они, само собой разумеется, не могут управлять «Сущностью»; таким образом. Его могущество (кадр) распространяется на «всякую вещь», то есть на совокупность всего сущего. Если мы скажем, что Всемогущий не может не быть всемогущим, творцом, милосердным, справедливым, что Он не может творить, не развертывая в процессе творения своих атрибутов, нам могут возразить, что Бог создал мир «совершенно свободно» и столь же «свободно» проявляется в нем. Но говорить так — значит смешивать основное определение божественного совершенства со свободой по отношению к тем или иным фактам и их содержанию, путать совершенство необходимости, отражение Абсолюта, с несовершенством принуждения, следствием относительности. Говоря, что Бог творит «совершенно свободно», мы имеем в виду, что Он не испытывает никакого принуждения, поскольку вне Его ничего не существует; метафизическая причина творения или проявления заключена в Нем самом и она не мешает Ему оставаться самим собой, а, следовательно, быть свободным. Невозможно отрицать, что эта причина соприродна Богу, иначе получится, что свобода неотличима от прихоти,— а ведь именно так зачастую рассуждают некоторые теологи, не отдавая себе отчета в логических последствиях своего сентиментального и антиметафизического антропоморфизма. Как и «Всемогущество», «Свобода» Бога имеет смысл только в связи с относительным; ни один из этих терминов, подчеркиваем, неприменим к высшей Самосущности, из чего вовсе не следует, что внутреннее совершенство Бога, кристаллизующееся в его атрибутах, иссякнет за пределами относительного; все обстоит как раз наоборот: эти совершенные качества обрета,ют бесконечную полноту только в Абсолютном и Невыразимом[24].

Вопрос о божественном возмездии зачастую рассматривается в зависимости от вопроса о Всемогуществе, Премудрости и Доброте Бога, причем возникает следующий вопрос: с какой стати бесконечно мудрому и благому Богу заниматься подсчетом наших грехов, то есть проявлений нашего несовершенства? Ставить вопрос таким образом — значит забывать о существе проблемы, и, с одной стороны, сводить божественное Правосудие к чисто человеческим, психологическим условностям, а с другой — превращать человеческую ограниченность в мерило Вселенной. Прежде всего сам термин «божественная кара» выражает всего лишь известный аспект причинно-следственных связей; никому не придет в голову обвинять природу в мелочной злобности только потому, что связи эти обусловлены в ней самой логикой вещей и из семян чертополоха, например, не вырастают азалии, а гиря, опущенная на чашку весов, не поднимает, а опускает ее. Обоснованность загробного воздаяния становится явной, как только мы вспомним о несовершенстве человека; всякое его действие неизбежно влечет за собой противодействие[25]. Подобно тому, как существование твари служит реальным доказательством существования Творца, так и все проявления разлада и неуравновешенности предполагают ответную реакцию, позитивную или негативную, благодаря которой восстанавливается уравновешенность.

Полагать, будто человек «добр», будто он вправе требовать, чтобы его «оставили в покое», будто его не касаются ни угрызения совести, ни эсхатологические страхи, значит закрывать глаза на то, что все наши определения человека являются заведомо ложными. Тот простой факт, что мы не видим происходящего у нас за спиной или не можем сказать, что с нами будет завтра, доказывает, что в известном смысле мы не стоим выеденного яйца, будучи всего лишь некими «частностями» породившего нас «целого», и что в то же время мы не тождественны собственному телу и не принадлежим окружающему нас миру. Мы — нечто иное, чем это тело и этот мир. Выскажемся с еще большей откровенностью: если люди в течение тысячелетий могли довольствоваться чисто символическими понятиями о воздаянии, то это было обусловлено не их глупостью — в данном случае она не имеет никаких оправданий, — а тем, что они еще не утратили ощущения лада и разлада, еще обладали врожденным чувством реальных ценностей как в душе, так и в мире. В силу созерцательности своей натуры, они в известной степени «экспериментально» постигали как божественные установления, так и собственное несовершенство; символические образы напоминали им о том, что они провидели естественным образом. Духовно извращенный человек, напротив, забыл о своем первозданном величии и связанном с ним риске; не желая вникать в суть своего существования, он считает, что и окружающая реальность не в силах помочь ему в постижении этой сути, а ведь нет большей глупости, чем думать, будто природа вещей абсурдна: будь это гак, мы не могли бы даже выдвинуть подобное предположение. Человек по определению разумен и свободен; на практике это сводится к тому, что он постоянно требует свободы, чтобы не зависеть от чужой воли, и превозносит разум, позволяющий ему судить обо всем с собственной колокольни. При этом мы забываем, что наша судьба перед лицом Абсолюта определяется нашей истинной природой, а не возведенными в норму условностями; как ни хотели бы мы отречься от нашего богоподобия, сохраняя при этом его преимущества, нам не дано избавиться от тех обязанностей, которые оно на нас налагает. Нашим современникам легко смотреть свысока на людей традиционного уклада со всеми особенностями их психики, которые могут показаться признаками беспокойства, слабости и «закомплексованности». Мнимое «совершенство» современного человека состоит в том, что он бездумно ждет, когда ему на голову упадет кирпич, явное несовершенство тех, кого он так презирает, дает им серьезные шансы на то, чтобы не попасть в подобную переделку. Все вышесказанное приложимо и к целым цивилизациям: традиционным цивилизациям присущи недостатки, понять которые можно лишь памятуя о том, что они основаны на реальности потустороннего мира и, стало быть, относятся с некоторым безразличием к явлениям земного порядка; что же касается преимуществ современного уклада, то, оценивая их, нужно помнить о том, что они порождены отрицанием потусторонней духовности и культом земных вещей.

В наше. время нередко можно слышать рассуждения такого рода: «Существует Бог или нет — это мне все равно. Если Он существует и является именно таким, как нам это внушают, Он не может не признать, что я безгрешен и не заслуживаю никакого наказания». Такие люди, стало быть, готовы поверить в существование Бога, но лишь при условии, если Он сообразуется с их представлениями о Нем и признает ценность, которую они сами себе приписывают. Думать так — значит забывать, что, с одной стороны, нам не дано знать тех мерил, но которым нас судит Абсолют, и, с другой, что загробное «пламя» — это, в конце концов, наш собственный разум, осмысляющий нашу же греховность, то есть имманентная истина, обретшая явственность. После смерти человек сталкивается с реальностью во всей ее полноте, а затем перед ним открывается его подлинная суть, составляющая часть этой реальности. Человек, стало быть, становится собственным судией; его обвинителями, согласно Корану, выступают его члены; осознанные прегрешения превращаются в языки пламени; лживая и зыбкая природа человека, со всей его пустой самоуверенностью, становится туникой Несса. Но человек попадает в огонь не только за свои грехи; он сгорает в нем еще в силу своего величественного богоподобия. Ибо нельзя возводить падение в норму, а незнание делать залогом безнаказанности; Коран яростно бичует обе эти тенденции, сталкивая самомнение «противоречащих» с ужасами конца света[26].

Короче говоря, вся проблема вины сводится к соотношению причины и следствия. Человек отнюдь не добр по природе, ярким доказательством чему служит как древняя, так и новейшая история, но он лишен невинности животных, он сознает свое несовершенство, ибо наделен разумом, и, стало быть, должен отвечать за свои поступки. То, что в терминологии моралистов именуется человеческой виной и божьей карой, является на самом деле всего лишь .столкновением человеческого разлада с имманентным равновесием.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Разрушению священных текстов
Шюон Ф. Понять Ислам 13 перспективы