<<<       >>>   

Эта борьба вовсе не была чисто богословским или религиозным спором. Очень сильно сказывалась антиримская политическая и церковно-политическая позиция императора. Чрезвычайное увеличение налогообложения папских владений в Южной Италии и Сицилии, практически равносильное конфискации (721_732), подчинение Южной Италии и Иллирии Константинопольскому патриархату тоже, конечно, имели целью вынудить пап к уступкам в иконоборческом споре.

Ревностными поборниками икон и соответственно жертвами этой борьбы стали монахи. Иконопочитание защищали главным образом Иоанн Дамаскин († ок. 754 г.) и второй Никейский собор (787 г.). Этот Собор, впрочем, очень трезво высказался об изображениях Иисуса, Марии, ангелов и святых (впоследствии это еще более сдержанно и ясно определил Тридентский собор): «Ибо, чем чаще они бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию и почитанию; но не разрешается подлинное поклонение (latria), которое подобает воздавать лишь божественному естеству». «Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется в действительности изображенному на ней».

г) Решение второго Никейского собора 787 г. в пользу иконопочитания уладило только догматическую сторону борьбы; реально прошли еще десятилетия, пока наступил мир. И тогда уже окончательно победили сторонники икон. К сожалению, долгая распря весьма способствовала усилению отчуждения между Востоком и Западом и между Новым Римом и его патриархом, с одной стороны, и Старым Римом и папой, с другой (в этом сыграла роль и оппозиция Карла Великого). Собственно, тогда дело не дошло еще до окончательного разрыва. Но была полностью подготовлена почва для фотианских смут следующего столетия, и раскол, в будущем ими спровоцированный, как бы он ни потрясал воображение, оказывается только логически неизбежным историческим следствием.

5. Во все времена средоточием католического культа была святая месса; но ее природа и ее ценность не всегда осознавались так же ясно, как сегодня.

а) В раннем средневековье она, как уже было сказано, еще не совершалась ежедневно: христианизация повседневной жизни только начиналась. В позднем средневековье и в Новое время неумеренно участившееся служение мессы имело более пагубные последствия, чем умеренность, свойственная более раннему периоду.

Важно то, что литургическое благочестие в это время обнаружива ет сильную (и не безопасную) связь с почитанием реликвий и святых. Присутствие Бога в Его святых чудотворцах некоторым образом конкурировало с присутствием Христа в мессе. Явности божественного вмешательства в почитании святых противостояло невидимое присутствие Христа в таинстве под видом хлеба и вина. Святые и их мощи стали помощниками в нуждах и потребностях этой жизни, тогда как невидимая реальность мессы соотносилась со столь же невидимым потусторонним миром (правда, в очень овеществленном представлении). Мысль о спасении собственной души и спасении членов своего рода становится на века основным мотивом литургического благочестия. Установление праздника Всех Святых и его распростра нение в первую очередь клюнийскими монахами подхватывает это начинание и делает его необыкновенно популярным. Суггестивное воздействие мысли о смерти создает всеобщую горячую потребность в мессе и становится побуждением для основания многочисленных монастырей и церквей. Погребение в самой церкви или в непосредствен ной близости от нее связано с тем же мотивом: каждому хотелось иметь часть в благодати мессы, которая будет здесь совершаться после его смерти. При этом происходят разного рода острые конфликты между мирским клиром и монашеством, которому люди предпочита ли вверять заботу о своей загробной судьбе.

б) Конечно, клир не довольствуется народным почитанием мессы. Прежде всего позднекаролингская эпоха предпринимает попытку при помощи аллегорических толкований установить связь между страданиями Христа и мессой. Однако этот опыт, в высшей степени опасный своим искусственным символизмом, не удался: тексты и церемонии мессы только становились недостаточно «понятны». Не удавалось избежать искаженного восприятия обряда и мистификаций. Решающее значение для будущего имело то, что не удалось достичь достаточно полного понимания сакрального содержания Евхаристии и сделать его понятным для всех. Таким образом, интерес оказался ограничен вопросом о действенности мессы (чрезвычайно противоречивый ответ на него дает учение о «плодах мессы») и реальности присутствияХриста, чрезмерное подчеркивание которого в некоторой степени заслоняло нерасторжимое единство жертвенной трапезы и таинства алтаря.

в) При детализации вопроса о реальном присутствии противостояли друг другу две концепции, восходящие к христианской древности. Уже в попытках Амвросия и Августина наметились характерно разные, но ни в коей мере не противоре чащие друг другу пути решения этого вопроса. Тогда как великий медиоланский епископ уделял больше внимания результатам пресуществления, епископ Гиппонский, в свете Ин 6, 48 слл., — динамически-духовному характеру процесса пресуществления и тому, каким именно образом присутствует Христос в таинстве.

Этот вопрос, принявший в средневековье более простую форму, вызвал уже в середине IХ в. полемику между монахами Пасхазием Радбертом (умер ок. 856 г.) и Ратрамном из Корби († 868 г.). Если первый, развивая линию св. Амвросия, пришел к отождествлению евхаристического и исторического Христа, то второй, напротив, подчеркивал духовно-символический характер сакрального присутствия, что даже приводило к отрицанию реальности пресуществления.

Спор был продолжен в XI в. Ланфранком Бекским и Беренгаром Турским (†1088г.), который отрицал действительное присутствие Христа в таинстве. Однако и реалистическое направление не было вполне свободно от опасной односторонности. Опасность заключалась в грубой материалистичности понятия действительности, содержащегося в предложенном Беренгару в 1059 г. кардиналом Гумбертом символе веры203.

Со времени этого спора возник обычай возношения гостии и чаши после пресуществления. Параллельно этому растет поклонение таинству алтаря; раннехрис тианский обычай стоять во время пресуществления и при причастии был заменен на коленопреклонение.

При этом в литургии мессы все больше утверждался римский обряд и постепенно исчезали национальные особенности.

д) Более интенсивный тип евхаристического культа появляется только в XIIIв. (§ 67). Но это отнюдь не означает, что средневековая религиозность (несмотря на Франциска и Фому Аквинского) в истинном смысле стала действительно сакраментальной. Позднее средневековье и затем Реформация продемонстрируют нам это со всей убедительностью.

6. а) И наконец, решающее значение для характеристики религиозного благочестия средних веков имеет покаяние, которое тесно связано с паломничеством и мессой. Оно заслуживает тем большее внимание, что его специфически средневековая форма была создана молодым кельтско-германским христианством. Как мы уже упоминали, именно ирландо-шотландцы и вслед за ними англосаксы смело приспособили древнецерковный институт покаяния к потребностям миссионерской деятельности на новом поле.

Приспосабливание было необходимо, так как старое каноническое покаяние с его чрезмерно строгими требованиями к жизни христиан стало практически невозможным. Прежде всего было необходимо отменить старый принцип «penitentia una», означающий как невозможность повторить единожды совершенное покаяние, так и радикальные последствия статуса публично кающихся. Ведь старое церковное покаяние было близко к «утопической цели» (Poschmann) превратить решение покаяться в своего рода монашеский отказ от мира: кающийся брал на себя обязательство — сверх времени собственно покаяния — отказаться от брачного общения (соответственно, от вступления в брак) и от исполнения государственных должностей (офицера, судьи etc.).

б) Упорядоченная церковно-правовая структура старого покаяния была, благодаря практике покаянных книг (на основе развития с VIIIв. на континенте более ранних островных кельтских традиций), решительно изменена. Отмена одноразового покаяния и его пожизненных последствий привела к устранению публичной формы покаяния; вхождение в состояние покаяния больше не было равнозначно экскоммуникации, и заключительное воссоединение приобретало иной смысл. Теперь христиане, сколько бы раз они ни согрешили, исповедовали свой проступок перед священником или епископом, принимали от него присужденное им покаяние, после выполнения которого они отдельным актом тайного отпущения грехов допускались к участию в Евхаристии. Если покаяние тянулось долгое время, то отпущение грехов могло произойти и до его окончания.

Общественное и тайное покаяние продолжали существовать параллельно, но при этом частное покаяние все больше одерживало верх.

в) В результате этого изменения отныне на первый план выступила исповедь. Если раньше она включала в себя только исповедание грехов, за которым следовало прохождение публичного покаяния, то confessio с VIII в. стало означать церковное покаяние вообще. Кроме того, сохранявшееся сначала отличие «confessio» от «reconciliatio» постепенно стиралось, пока, примерно с 1000 г., исповедь и отпущение грехов не объединились в один акт.

Относительно необходимости покаяния сохранялся раннецерковный принцип, что всякий «смертный грех» должен быть исповедан. Очень скоро, однако, Церковь стала вменять в долг всем христианам регулярную исповедь (Хродеганг из Меца от находящихся в непосредственной сфере его влияния требовал исповедоваться дважды в год, есть упоминания, что около 900 г. в разных частях Галлии была обязательна трехразовая исповедь).

Завершилось это развитие постановлением IV Латеранского собора (1215 г.), которое предписывает для всех членов Церкви покаяние минимум один раз в год. Доказательством введения более частой исповеди являются и засвидетельствованное с VIII в. наличие духовников у правящих особ.

г) Суть покаяния, лежащая в основе покаянных книг, раскрывает ся как «покаяние по тарифу». Действительно, новая практика стремилась в основном к тому, чтобы посредством меры наказания достичь максимума соответствия между грехом и искуплением, причем учитывались даже самые незначительные обстоятельства. Опасности такого понимания покаяния очевидны: грех овеществлялся и тем самым воспринимался менее серьезно, как бы тщательно не выполнялись дела покаяния, обычно очень трудные; нравственность встала на путь, который своим легализмом серьезно угрожал развитию внутренней жизни и действию благодати. В конце концов последовал сдвиг сознания, вследствие которого покаяние стало отождествляться с компенсацией и сатисфакцией, что неизбежно должно было привести к искажению идеи благодатно даруемого в таинстве прощения.

Все эти опасности обострились из-за того, что очень скоро тарифно-количественное начало стало слишком разрастаться. Несмотря на относительное смягчение, нормы покаяния, предусмотренные для отдельных преступлений (т. е. пост, молитвенные труды, милостыня, отлучение на время или на всю жизнь, запрет на ношение оружия, телесные наказания etc.), стали настолько тяжелыми, что в сумме они могли легко сложиться в невыполнимое задание. И тогда люди стали думать, что можно помочь себе, например, заменив продолжительное покаяние на более жесткую, но менее длительную покаянную повинность. Применение количественного принципа привело к развитию изощренной системы замещения, поражающей своими пустыми играми с числами.

 <<<       >>>   

Короновал одетого в традиционное императорское облачение карла
9 франции
чья специфика определялась имевшими место в германии в xixв
Имело участие бонифация в первом общецерковном восточнофранкском соборе 743 г
чья церковь есть мать всех без исключения церквей