ΛΛΛ     >>>   

Лев А. Тихомиров. Христианская эпоха

Из книги
“Религиозно-Философские основы жизни” (стр. 245-290).

Лев А. Тихомиров (1852-1923).

Содержание: Новое откровение. Жизнь во Христе. Победа Христианства. Выработка догмата. Церковь и монашество. Христианская Государственность. Принудительный элемент в истории Христианства. Христианская культура. Примечания.

Новое откровение.
Жизнь во Христе
Первое откровение Сверхтварного Создателя, данное Моисею и пророкам, принесло с собою идею Царствия Божия как содержание мировой жизни вообще и в частности — содержание личной жизни человека. Идея эта и нашла выражение в обществе израильском. Ее основой был Завет Бога с людьми и проистекавший из этого Закон.
С наступлением положенного времени явилось со Спасителем новое откровение и Новый Завет. Этот новый Завет не был отменой древнего, но, как Спаситель сказал, был его исполнением, осуществлением, а потому и окончательным уяснением смысла закона Израильского. Почему же понадобилось какое-то новое исполнение закона, а не то про-стое восстановление его исполнения, которое осуществлял, например, Ездра и фарисеи? В отношении этого-то и требовалось новое Откровение.
Новое Откровение возвещало великий факт столь же земного, как и надмирного, зна-чения: что Царствие Божие приблизилось к людям. Так объявлял и Иоанн Предтеча: “Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное” (Мф. 3:2). Об этом проповедал и сам Иисус Христос. В ветхозаветном осуществлении Царствия Божия средством этого был закон. Бог Царствовал во Израиле через данный Им закон. С пришествием Иисуса Христа Бог низшел к людям, вочеловечился, соединился с ними, открыл им путь к соединению с Ним, к жизни с Богом во Иисусе Христе. Таким образом, закон формальный, бывший средством подчиняться Богу и Его царственной власти, должен был осуществиться в са-мой цели своей, должен был быть пополнен во всей своей реальности, то есть в самой жизни с Богом, жизни таинственной, божественной.
Царствие Божие, прежде лишь свыше простиравшее свою власть над людьми посред-ством закона, теперь приблизилось, и, следовательно, в него нужно было входить уже иным путем: самой жизнью со Христом, во Христе. Это не было еще окончательное все-мирное осуществление Царствия, которое должно явиться лишь со вторым пришествием Христа, Но оно приблизилось, и в него можно стало входить посредством жизни во Хри-сте.
Это и есть самая сущность христианства: в ней и путь к цели, и сама цель. “Я, — как сказал Христос, — есть путь и истина и жизнь” (Ин. 14:6). Все остальное в христианстве имеет своим назначением или уяснить жизнь во Христе, помешать людям принять какое-либо иное состояние за жизнь во Христе, или оформить коллективную жизнь во Христе, нарастающую на личной, или, наконец, обеспечить для мирской жизни некоторое воздей-ствие со стороны жизни духовной, каковой является жизнь во Христе.
С этой основой христианство вошло в мир, выдержало напор всех враждебных эле-ментов, выяснило свой догмат, организовало церковь и иноческую жизнь, наложило свою печать на государственность и общественность и дало основу для развития величайшей в мире культуры.

Победа Христианства
При возникновении христианства оно встретило на своем пути величайшие противодей-ствия. Против него сразу восстало иудейство. Сильным противником явилась языческая философия. Гностические влияния стремились исказить внутренний смысл христианства. В то же время государство выдвинуло против новой веры ограничения прав ее сторонни-ков и жесточайшие гонения истребительного характера. Все это оказалось бессильно ос-тановить развитие новой жизни, принесенной христианством, потому что оно давало душе человеческой больше, чем все выступившие против него силы.
Прекрасную характеристику этого исторического момента дает Георг Шустер. “Мно-гочисленные тайные культы, — говорит он, — искусные обманы восточных чародеев не могли надолго сохранить своего престижа. Эти пустые призраки, порожденные суеверием, отняли у верующих последний луч надежды и, обманув их, наполнили их души беспро-светным отчаянием. И когда не удалась и последняя попытка внести свет в античное ми-росозерцание посредством христианских идей и обогатить человеческий дух и новой хри-стианской, и египетской, и персидской мудростью, и халдейским астрономическим учени-ем о звездах и сирийской магией — тогда оробевшая совесть стала искать в христианских общинах последнего убежища, где вечное стремление человеческого духа к слиянию бо-жеского с человеческим могло найти успокоение.
В особенности все угнетенные, страждущие и обремененные, бедные и рабы с вос-торгом прислушивались к радостной вести о новой, несущей отраду и утешение религии и всей душой устремились ей навстречу, так как своим учением о свободе, о братской люб-ви и равенстве всех людей она отводила им достойное место в гражданском обществе” (Георг Шустер. Тайные общества, союзы и ордены. СПб., 1905. Т. 1. С. 137-138).
Вспомним, однако, что гностики также объявляли свободу, и несравненно более ши-рокую. Свобода была их принципом. Христианство же учило: “Рабы, повинуйтесь госпо-дам (своим) по плоти со страхом и трепетом в простоте сердца вашего…” не как “чело-векоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души” (Еф. 6:5). Почему же “христианская свобода” более привлекала сердца, чем карпократовская? Потому что сердце человека чуяло то, что сказал апостол по адресу гностических свободолюбцев: “Обещают им (людям) свободу, будучи сами рабы тления” (2 Пет. 2:19). Не за свободу гражданскую шли рабы к бесправному христианству, а прежде всего за истинную боже-ственную жизнь. Рабы, как люди, это понимали не хуже господ.
“Но и образованные, и знатные люди, — продолжает Шустер, — не задумываясь, примыкали к этой полной глубокого нравственного содержания религии... С не меньшим одушевлением принимали весть о грядущем блаженстве и средние классы народа.
...Они, в уничтожающем сознании своего духовного бессилия, сначала хватались за всякое суеверие, но вскоре увидели неизмеримое преимущество духовной религии с серь-езным учением — перед отжившим миром богов и сделались вдохновенными носителями и проповедниками истин христианства. Языческий культ отступал все более и более на задний план перед религией братской любви и равенства. Умственное и нравственное ми-ровоззрение прежних поколений неизбежно должно было потерпеть крушение. Потому-то все, кто еще крепко держался за полную наслаждений и красоты жизнь старого языческо-го мира, почувствовали себя призванными бороться не на жизнь, а на смерть со страшным врагом; и в то время как писатели выступали на поле брани со своим духовным оружием, светская власть оттачивала меч преследования. Но кровь мучеников была тем семенем, из которого произросла церковь. От великого кровавого крещения этой эпохи преследований возгорелось еще более великое пламя веры. Наиболее благоразумные среди язычников не могли без глубокого изумления смотреть на духовную мощь мучеников, а от изумления до принятия идеи, за которую борются с таким геройским мужеством, — всего один шаг.”
Христианство оставалось верным самому себе, невзирая на то, каковы были при этом житейские последствия для него. Языческий мир иногда пытался и кротостью приручить к себе христиан, приведя их к компромиссу, но не успевал ничего достигнуть и таким пу-тем.
Уже указ Септимия Севера в 202 году, запрещая присоединение к христианству (и иудейству), не преследовал самой проповеди, так что в это время были случаи смертных казней новокрещеных, а крестивших их оставляли без преследования. Об Александре Се-вере (222-235) и о Филиппе Аравитянине (244-249) сложилось даже предание, будто бы они были христианами. В действительности эпоха Северов создала лишь попытку объе-динить все имперские религии, с признанием всех частных божеств под главенством Солнца. Сам Александр Север воспитался на Платоне и был религиозным эклектиком. По выражению его биографа Лампридия, он был “друг всех богов.” Он имел понятие и о Христе, почитая его вместе со всеми божественными личностями. Их изображения были у него в маленькой комнате, где он каждое утро приносил жертвы им. Здесь находились изображения Орфея, Авраама, Христа, Апполония Тианского. Были слухи, что он хотел построить Христу храм и не решился исполнить этого лишь вследствие противодействия Сената (А. П. Лебедев2. Эпоха гонений на христиан. М., 1897. С. 229).
Мать Александра Севера Юлия Маммея также интересовалась христианством и в свое пребывание в Александрии пригласила к себе Оригена, с которым долго беседовала о христианстве. Однако та же Юлия Маммея столь же интересовалась Аполлонием Тиан-ским, и, именно, по ее заказу была составлена известная баснословная биография этого знаменитого чародея древности. Император Филипп Аравитянин находился даже в пере-писке с Оригеном. После этого периода снисходительности и даже внимания скоро опять возобновились гонения против христиан при Декии (249-251), повторившиеся и при Вале-риане (253-259). Однако при Валериане не возбранялось собственно поклонение Христу, а требовалось, чтобы вместе со Христом чтить и римских богов. Проконсул Эмилиан гово-рил Дионисию Александрийскому: “Кто вам препятствует вместе с нашими богами по-клоняться и этому богу (христианскому), если только он Бог?” Римское государство гото-во было дать христианскому Богу равноправие с другими божествами. Но Дионисий Александрийский ответил: “Мы никакому другому Богу не поклоняемся.” Это был ответ общехристианский.
Христианство не входило в компромиссы. Оно жило не для безопасности и благосос-тояния членов Церкви, а для того, чтобы всех людей привести к Единому Истинному Бо-гу. От Него христиан не могли оторвать ни гонения, ни милости, ни величайшие усилия языческого философского гения.
Конечно, в частностях было много отпадений от христианства. Иные не выдерживали гонений, иные увлекались спекуляциями языческой философии. В Александрии, в Афинах и других местах процветания философии христиане и язычники учились вместе, у одних и тех же учителей, и, конечно, мысль многих могла быть побеждена и отвлечена от учения Христа. Но в общем стойкость христиан была необычайна, и, вникая в причины этого, мы находим их в основном требовании христианства — “жить во Христе” — жить лично и коллективно, составляя единое тело Церкви. Эта жизнь была так привлекательна для сердца, она озаряла умы таким светом, что никакие другие блага или тонкости философ-ских и богословских умствований не могли отнять христианина от Христа и Церкви. Эта жизнь в таинственном общении с Богом, в братском единении с ближними, в нравствен-ной чистоте ничем не могла быть заменена. Для нее христиане только и думали о всем ос-тальном, только для прочности жизни со Христом собирали и проверяли Писания, только для этого думали об основах бытия, только для этой жизни устраивали свою общину, а впоследствии стали думать и о христианском государстве. Все, что мыслили, все, чем ин-тересовались, все, что устраивалось, — все это имело критерием жизнь во Христе; и вся-кое учение, деяние, устроение, которые ослабляли жизнь во Христе, отвергались массой верующих.
Самая аргументация апологетов в защиту христианства обнаруживает этот центр привя-занности к вере. Апологеты никогда не упускают случая указывать на превосходство са-мой жизни христиан.
“Мы, — говорит Афинагор, — смотрим не на законы человеческие, от которых мо-жет укрыться иной злодей, но у нас есть закон (божественный), который повелел соблю-дать величайшую непорочность. Имея надежду вечной жизни, мы презираем житейские дела и удовольствия. И жену каждый из нас имеет только для деторождения... У нас ме-рою пожелания служит деторождение... Между нами найдешь даже много мужчин и жен-щин, которые и состариваются безбрачными.” Далее, опровергая обвинения против хри-стиан, он говорит: “Кто убежден, что не укроется от Божьего суда и что самое тело поне-сет наказание вместе с душой, для которой оно служило орудием неразумных увлечений, — те будут избегать и малейшего греха” (“Сочинения древних христианских апологетов.” Протоие-рея П. Преображенского, СПб., Изд. 2. 1896. “Афинагора Афинянина, философа христианского, прошение о христианах Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским и, что выше всего, — философам,” пар.32).
“У нас, — пишет Минуций Феликс, — целомудрие не только в лице, но и в уме. Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одной женщиной, для того, чтобы иметь де-тей. Собранья наши отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью. На них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином. Самую веселость мы уме-ряем строгостью... Мы ведем себя тихо... Мы питаем между собою взаимную любовь, на-зываем друг друга братьями, как дети одного Отца, как общники веры и сонаследники упования” (Минуций Феликс. Октавий. Там же, пар. 31).
То же самое заявляет цезарям Иустин Философ и Мученик. “Прежде (в язычестве), — говорит он, — мы находили удовольствие в любодеянии, а ныне любим одно целомудрие. Прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя благому Богу. Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имений, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся. Достаточные у нас помогают бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом... Достаточные и желающие дают по своему произво-лению, сколько хотят, и собранное хранится у предстоятеля, который имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, вообще печется о всех находящихся в нужде...
Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира и спешим исповедовать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали перед Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Бога, недоступной для зла” (Иустин Философ. Первая апология. С. 8, 12, 17, 67).
Эта мысль о первенствующем значении нравственной жизни в христианстве развива-лась впоследствии и отцами. Так, Василий Великий по поводу догматических умствова-ний напоминает, что самая сущность христианства состоит в любви. Он приводит слова апостола Павла, что если человек имеет все ведение, имеет и веру, способную горами дви-гать, но не имеет любви, то он — ничто. “Любовь никогда не перестает,” — говорит Па-вел, — “хотя и пророчества прекратятся и языки умолкнут и знание упразднится” (1 Кор. 13:8). “Дивлюсь я, — говорит по этому поводу Василий Великий, — почему люди имеют столько попечения и знания об упраздняемом и прекращающемся, а о пребываю-щем и особенно о любви, которая больше всего и составляет отличительное свойство хри-стианина, не только сами не имеют заботы, но и старательным противятся, и этим испол-няют сказанное: сами не вошли и входящим воспрепятствовали. Поэтому молю и прошу прекратить пытливое совопросничество... иметь мысли, достойные небесного звания, жить достойно Христова Евангелия в надежде вечной жизни и небесного царствия” (Творе-ния Василия Великого. Часть пятая. “О вере,” 1892. С. 31-32).
Но если во времена Василия Великого уже стали плохо помнить о любви и христиан-ской жизни, то во времена доконстантиновские это помнили твердо, в этом находили все утешение. И по этому-то, по истекающему от этого убеждению в своей связи со Христом, почерпали убеждение и в непобедимости христианства, в его грядущем торжестве.
Характерное выражение этого мы видим у неизвестного автора “Письма к Диогету,” апологета 2 века.
“Христиане, — говорит он, — не разнятся от других людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Но, обитая в греческих и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаю местных жителей в одежде, пище и всем прочем, они представляют уди-вительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы. Для них всякая чужбина — отечество и всякое отечество — чужбина. Они во плоти, однако живут не по плоти. Находятся на земле, однако они граждане небесные. По-винуются существующим законам, однако жизнью своей превосходят самые законы. Они любят всех, однако всеми бывают преследуемы. Их не знают, однако осуждают. Их умер-щвляют, однако они оживотворяются. Они бедны, однако всех обогащают. Всего они ли-шены но всем изобилуют. Словом сказать: что в теле душа — то в мире христиане. Душа распростерта по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Душа заключена в теле, но сама держит тело: так и христиане, заключенные в мире как в темнице, сами со-храняют мир. Бог сам указал место христианам, место, которое и останется за ними.”
То же сознание сформулировал Ориген, сказавший: “Так как Бог восхотел, чтобы учение Христа одержало победу над всеми, то всякие человеческие умыслы против хри-стиан — напрасны” (А. П. Лебедев. Указ. соч. С. 216, 240).
Судьбы христианского общества, его сила, его ослабления, его падения — все “это нам уясняется только тогда, когда мы помним основу его: жизнь со Христом. Для хри-стианства Христос — это все. Доступ к Богу может быть только через Христа. Нравствен-ная жизнь, личная и общественная, точно так же достижимы лишь со Христом. Даже со-держание богословия и христианской философии оценивается с той точки зрения, сохра-няется ли при данной точке зрения личная жизнь со Христом как Богом? Чистота теорети-ческой веры и правильность догматических формул измерялись массою христиан именно меркою жизни со Христом, так что в Церкви истины веры сплошь и рядом поддержива-лись не столько высоким напряжением просвещенного разума, как вопросом о жизни со Христом в массах верующих.
В период гностицизма и выработки догмата разум христиан, иногда образованных, иногда, наоборот, малосведущих, много раз колебался и поддавался еретическим софиз-мам, но из этих колебаний благополучно выводила безусловная решимость — не ото-рваться от Христа, не потерять Его. В первое время распространения христианства оши-бок разума было множество. Ум стремился понять невообразимое, споры с языческими философами побуждали давать логические формулы того, что не может быть формули-руемо. На этой почве много крупных умов христианских впадали в ошибки о соотноше-нии Лиц Пресвятой Троицы, о божественно-человеческой природе Спасителя и т. д. Для миссионеров, апологетов и для всех, находившихся под влиянием греческой философии, легко было впасть в ошибки на почве применения к христианству терминов этой филосо-фии, откуда появлялась опасность для правильного понимания догмата вочеловечении Слова Божия и т. д. От этих опасностей христиан выручало живое чувство веры и еди-нение со Христом.
Анализируя суждения некоторых апологетов об отношениях между Богом Отцом и Богом Сыном, проф. Спасский (А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (учение о Св. Троице). Сергиев Посад., 1914. С. 13) замечает, что из вы-ражаемых ими мнений должно бы было следовать заключение о неравенстве воплотивше-гося Логоса с Отцом, и если сами апологеты далеки были от такого вывода, то на это сле-дует смотреть как на недостаток логической последовательности. Но почему же такой ло-гической последовательности не проявилось? Уж, конечно, не по недостатку умственных сил, ибо вывод, о котором говорит проф. Спасский, было очень не мудрено сделать. Но тут спасал от ереси не недостаток логики, а избыток веры во Христа. Христиане выше всего ставили факт божественности Христа, и если логика приводила к выводу, против-ному жизни во Христе как Боге, — этот вывод отбрасывался как нелепый, если бы даже философ и не успевал рассмотреть, в каком же звене его силлогизмов кроется погреш-ность, приводящая к нелепости.
История догматической борьбы дает много примеров того, как религиозная истина спасалась иногда только простой массой верующих, которая, несмотря ни на какие дово-ды философских толкований, ни за что не хотела пожертвовать верой во Христа как Бога, дававшей возможность жизни с Ним и в Нем. Это проявилось с особой силой во время так называемых “монархианских споров.” Философским умам представлялось, что приходит-ся пожертвовать или идеей единства Божия, или равенством Лиц Св. Троицы. Но именно простые верующие люди ни за что не хотели пожертвовать ни тем, ни другим. Единство Божие ясно утверждалось Откровением, отрицание же равенства Лиц Св. Троицы унижа-ло Иисуса Христа, стало быть, подрывало жизнь во Христе. И вследствие этого масса ве-рующих отвергала, как еретические, все выводы, которые казались философским умам единственно возможными.
Масса христиан показала в этих случаях, что она лучше философов понимала самую сущность христианства, то есть жизнь со Христом как Богом. В этом, как впоследствии разобрались и философы, действительный корень учения Христа о Царствии Божием. Догматические же трудности, смущавшие философов, при более глубоком изучении Св. Писания были устранены, и единство в троичности с равночестностью Лиц Св. Троицы оказалось самой действительной истиной христианства.
Когда у людей имеется налицо жизнь во Христе, никакой опасности для веры не мо-жет быть, потому что тогда развивается самое Царствие Божие, и Церковь делается не-оборимою. Когда жизнь во Христе ослабевает — ослабевает и развитие Царствия Божия. Тогда общество, по названию христианское и даже желающее быть христианским, начи-нает колебаться, разлагаться, уступать внешним напорам. Это свидетельствуется историей с древнейших времен до новейших. В христианстве Христос и Его присутствие в верую-щих — это все: начало, середина и конец. Все остальное составляет лишь пособия или по-следствия.
Этой жизнью во Христе, непременным желанием пребывать в ней было несокрушимо христианское общество первых времен. Его, конечно, не могли победить ни гонения, ни мучения, ни прельщения, ни ошибки разума. В нем жила сама Божественная сила. Немно-гочисленность христианского общества и отсутствие каких-либо привилегий и мирских приманок — конечно, все это помогало подбору только горячо верующих. Гораздо труд-нее стало положение христианской Церкви после того, как вера победила мир и Церковь получила тяжкую миссию тянуть сети Царствия Божия в таких океанах, где вместе с неко-торым количеством доброй рыбы попадала масса негодной, которая по суду Божию под-лежала быть впоследствии выброшенной.
Но Воля Божия состоит в том, чтобы не погибло ничто, способное быть спасенным, а потому Церкви и неизбежно было погрузиться в волны мира и пребывать в них до тех пор, пока не истощится в человечестве запас людей, желающих приходить к Богу.

Выработка догмата
Выработка правильного вероучения с первых времен составила одну из главнейших хри-стианских задач и на формулировку главнейших догматов потребовалось несколько сто-летий. Выработка догмата потребовала огромной затраты сил и сопровождалась ожесто-ченными спорами, доходившими иногда до междоусобной войны. В конце концов Цер-ковь, которую общий догмат должен был объединить, на этой же почве раздробилась на несколько исповеданий. Наблюдая эту борьбу и разделения, некоторые спрашивают: для чего было вовлекаться в это дело? Не лучше ли было верить без точности формул, хвалить Бога, жить с Ним, жить и между собою в любви и согласии? Это мнение, однако, очень поверхностно. Самая напряженность борьбы показывала, до какой степени была необхо-дима эта работа, и без ясности догмата масса христиан, без сомнения, раздробилась бы на такое бесчисленное количество сект, что христиане перестали бы совершенно понимать друг друга и предметы своей религиозной жизни.
Без сомнения, сущность христианства заключается в жизни со Христом. Но для этого надо же знать Христа, не смешивать Его ни с Дионисом, ни с Озирисом, ни с Кришной. Сам Христос учил не только как надо жить, но и жизни по вере. Он объяснял ученикам, что такое Он, что такое Отец, что такое Дух Святой. Забота о правильном веровании на-полняет писания апостольские. С первых же шагов приходилось понять разницу между христианством и иудейством. Уже самому апостолу Петру пришлось столкнуться с родо-начальником гностицизма — Симоном Волхвом. При первых же шагах к эллинам христи-анство наталкивалось на учение о Логосе, на разные синкретические толкования христи-анского учения. Немыслимо было бы оставлять такой хаос мнений без внесения в него яс-ного света.
В установке учения труд первенствующей Церкви был громаден. Он был прежде все-го поставлен на почву знания того, что Спаситель делал и говорил. Сначала все это изла-галось устною проповедью апостолов, которая оставляла в церковных общинах предание, потом свидетельствуемое мужами апостольскими. Но очень скоро учение стало записы-ваться, так что к концу I века явились документы апостольской проповеди, отчасти уже и разработанные; первое Евангелие от Матфея написано через 20 лет после вознесения Спа-сителя (50-60 гг. по Р. X.), Евангелия Марка и Луки — между 60-ми и 70-ми годами. Еван-гелие Иоанна и Апокалипсис — к концу I века. Несколько ранее явились “Деяния,” а пе-риод апостольских Посланий охватил период 40-65 гг. по Р. X. Кроме того, у христиан с самого начала был полный канон Ветхозаветных книг. К 1 веку относится апостольский Символ веры и Постановления апостольские, хотя впоследствии исключенные из канона. Что касается “Учения 12 Апостолов” — эта сводка относится, вероятно, ко 2 веку.
Преемниками апостольской проповеди были так называемые мужи апостольские и апологеты, Учители Церкви и Отцы Церкви. Это — длинный список имен различной сте-пени таланта и заслуг: Варнавва (ум. в 76 г.), Климент Римский (ум. в 101 г.), Игнатий Бо-гоносец (ум. в 107 г.), Ерм, Поликарп Смирнский (с 80 по 166 г.), Дионисий Ареопагит (умер в начале 2 века), Аристид, Кодрат (оба при Адриане), Иустин Философ (крестился в 133 г., ум. в 150—166 г.), Милитон Сардикийский (около 150-200 г.), Минуций Феликс (150-200 гг.), Татиан (около 150 г.), Феофил (168-181 гг.), Афинагор (около 170 г.), Эрмий (2-3 вв.), Киприан (2-3 вв.), Арнобий (3 в.). Были еще малоизвестные — Аристон, Мильти-ад, Клавдий Апполинарий. Общеизвестны громкие имена Климента Александрийского, Иринея Лионского, Оригена, Тертуллиана. Работа, исполняемая всеми этими лицами, бы-ла сложна и разнообразна, им приходилось полемизировать и против языческой филосо-фии, и против гностиков, и против иудейства, и в то же время приводить христианское учение в систему, критически проверять документы вероучительные и исторические, от-брасывая из них все выдуманное, искаженное, поддельное и апокрифическое.
Таких поддельных сказаний, даже псевдоевангелий, было множество; и, пока не была произведена работа критической проверки, им верили даже и очень авторитетные учители христианства (как Климент Александрийский). Из этого видно, как необходима была чис-то ученая работа над источниками вероучения. Без этого невозможно было бы охранить истинное христианское учение от вторжения идей языческих и противохристианских, ко-торые рвались со всех сторон.
Вот образчик того, как вторгались идеи, совершенно чуждые христианству, в церков-ное общество. Очень большим авторитетом пользовались сочинения неизвестного автора, выдававшиеся за произведения Дионисия Ареопагита. В них же развивается учение о Бо-ге, которое составляет как будто пересказ индуистского. Вот как представляет себе Бога псевдо-Дионисий.
“Бог в духах, душах и телах, на небе, на земле, везде один и тот же. Он — в мире, во-круг мира, над миром. Он — солнце, звезды, огонь и вода, дыхание ветра, роса, облако, камень, скала — все сущее и ничего из существующего. Все полно Божества, все прича-стно ему, даже демоны, ибо и они существуют, живут, мыслят. Даже и небытие, ибо и оно становится прекрасным и благим, если, как отрицание всего чувственного, мыслится в Бо-ге. Но не все в одинаковой степени носит в себе Бога. Неорганическая природа только “существует,” растения уже “живут,” животное не только живет но и “чувствует,” человек сверх того имеет “разум:” вот лестница существ по степени приближения к Богу... При-сутствуя везде, Бог становится целью всеобщих стремлений, и каждое существо стремится к Богу тем, что поддерживает закон своего существования. Камень сопротивляется ударам молотка — охраняет свое бытие, “отпечаток Божества,” и в этом заключается его стрем-ление к Богу. Каждая часть твари и в себе самой, и в других любит именно отображение Божества, и это связывает всю вселенную узами взаимного влечения. Таким образом, — замечает проф. И. Попов, — понятие псевдо-Дионисия слагается исключительно из онто-логических категорий. Религиозные порывы человека он ставит в один ряд с сопротивле-нием камня ударам молотка (И. В. Попов. Идея обожения в древней восточной Церкви. М., 1909. С. 24).
А между тем с понятием о существе Бога и существе тварном связаны все остальные явления и понятия религиозной жизни. Отношения человека к Богу, вопрос о свободе и нравственной ответственности, о спасении, об эсхатологии — все складывается совер-шенно иначе, в зависимости от нашего понятия о том, что такое Божество и что такое че-ловек. Догматические вопросы поэтому были полны жизненного религиозного значения.
Божественная личность Спасителя также получала совершенно разные толкования в зависимости от понятия о существе Божества. Представления греческой философии о Ло-госе как высшей силе космоса, входящей в состав его законов, подрывали значение Лич-ности Спасителя. Приводимая к значению некоторой “мировой души,” или демиурга, Личность Спасителя также утрачивала свое истинное значение. Поэтому-то догматиче-ские определения и сосредоточивались с первых же времен на Личности Христа, Слова Божия, Сына Божия, и на вопросе о Пресвятой Троице.
Жизнь со Христом всецело зависела от того, что такое Христос и что такое Бог.
Мы достаточно видели значение представлений о Личности Христа как Логоса и о его природе — Божественно-человеческой. Догматическим определениям в этом отношении требовалось решить лишь ряд частностей, как-то: о соединении Божественного и челове-ческого естеств в Иисусе Христе, о единстве или двойственности Его воли, а в дальней-шем, — вопрос о Пресвятой Деве как “Богородице” или только “Христородице.” Не ста-нем рассматривать этих богословских споров и отметим лишь то, что невозможно было бы без правильного представления об этих вопросах правильно вступать на путь жизни во Христе.
Значение догмата Пресвятой Троицы состоит в частичном указании самой природы Божества, в отличие от природы тварной. Существо Божие, конечно, непостижимо. Но догмат Пресвятой Троицы дает возможность понять то, что оно действительно отлично от существа природы тварной. А это особенно важно в христианстве, так как при вочелове-чении Бога, при соединении Его с природой тварной могла бы особенно возрасти опас-ность антропоморфизма.
Антропоморфизм, то есть уподобление Бога человеку, составляет в религиозном от-ношении явление очень опасное, так как приводит ко множеству заблуждений. Он, в пер-вичном своем проявлении, истекает из очень правильного наблюдения, отмеченного уже в 1-м отделе (“Богоискание и откровение”). Замечая в себе духовные свойства, имеющие по своему характеру явно абсолютный характер, а между тем проявляющиеся в нем лишь в относительном виде, человек заключает, что где-то должен быть Абсолютный Источник тех же свойств, то есть Бог. Но это наблюдение может привести и к ошибкам. В уме чело-века “абсолютное” легко представляется в виде чего-то “очень большого.” Божество на этой почве начинает представляться как существо, подобное человеку, но гораздо более сильное. Такова точка зрения политеизма. Когда же является пантеистическое представ-ление, божество начинает казаться огромным резервуаром тех же свойств, которые в ма-лом виде концентрируются в человеке. Обе эти формы антропоморфизма одинаково ведут религиозную мысль к искажению.
Мы уже отмечали, такое принижение понятия о Боге появляется при политеистиче-ском антропоморфизме. При пантеистическом антропоморфизме является нечто иное — обезличение божества. Разлитое по всей природе божество представляется лишь основ-ной субстанцией, которая не может иметь свойств личности именно потому, что она раз-лита повсюду. Самосознание личности связано с некоторой индивидуальностью, замкну-той в себе и способной поэтому противопоставлять себя окружающему. То, что разлито всюду, не может быть индивидуальным, потому что одинаково связано со всем окружаю-щим. Таким образом, это пантеистическое божество, хотя и подобно человеку по своим духовным свойствам, но не есть личность, а субстанция, которая только потенциально за-ключает в себе явления, но не реально. Для реального проявления духовный элемент, за-ключающийся в основной субстанции, должен эманировать из нее и концентрироваться в инвидуальных формах, в отдельных духовных существах, как ангелы и люди. Но логиче-ским развитием пантеистической мысли это представление приводит к признанию выс-шей божественной роли именно человеком.
По теории йогического пантеизма, усвоенной и в теософии, и оккультизме, общеми-ровой процесс эманации идет сначала в виде уплотнения духовного элемента и перехода ее в состояние материи (инволюция, завертывание), а потом обратно начинается развер-тывание эволюции — переход в духовное состояние. Человек составляет важнейший по-воротный пункт этого процесса, ибо с него начинается эволюция духа. Душа человека, усовершенствуясь посредством метапсихоза (повторных воплощений) и дойдя до извест-ной степени совершенства, уже не воплощается снова, а переходит в разряд ангельский. Ангелы — бывшие люди. Таким образом, оказывается, что сознательный духовный мир формируется из человека, и получается, что божество это лишь субстанция, вечно вра-щающаяся в круге инволюции и эволюции, а человек является источником формирования сознательных духовных личностей. По некоторым соображениям оккультистов, те толчки, вследствие которых божественная субстанция переходит из состояния покоя в движение инволюции, производятся высшими ангельскими чинами. С этой точки зрения активная роль в мире исходит из человека. Он оперирует пассивным материалом пантеистического божества. Действительным богом тут уже можно считать человека.
Мы видели при обрисовке языческих философий бытия, что мысль о человекобожии весьма древняя. Общий ход развития можно определить так, что антропоморфизм начина-ется инстинктивным человекобожием, а оканчивается сознательным человекобожием. Де-ло начинается с анализа божественной природы на основании природы человека и конча-ется признанием истинно божественного достоинства за человеком.
Из всех религиозных представлений мировой истории было лишь одно, которое не только не приводило к такому выводу, но делало его невозможным. Это именно христиан-ство — благодаря его учению о природе Божества, и, главным образом, благодаря учению о Св. Троице. Из этого видно, как важен этот догмат и как необходимы были тринитарные обсуждения, взявшие столько времени и лучших сил в первые четыре века христианства.
Христианство утверждает, что существо Божие непостижимо. На словах то же самое говорят и некоторые другие философии бытия (йоги, Каббала, Плотин), однако оно у них аналогично человеку, ибо природа и человек эманируют из божественной субстанции. Если даже оговорить, что божество эманирует лишь частично, то и это ничего не изменя-ет, ибо эманирующая частица представляет все-таки божественную субстанцию, выражает в себе ее природу. Поэтому уверения в непостижимости этой природы не имеют опреде-ленного смысла, тем более что человек после разных метаморфоз погружается в именуе-мое “Абсолютное,” а это возможно лишь в том случае, если он обладает той же сущно-стью.
Возможность отождествления сущности мира и человека с сущностью божества со-вершенно пресекается только в христианстве, и не потому, что оно словесно говорит о не-постижимости природы Бога, а потому, что оно хотя частью, хотя слегка открывает при-роду этого непостижимого Существа, и таким образом, дает некоторое понятие о том, что природа Бога действительно совершенно отлична от природы мира и человека.
Это познание открывается двумя пунктами учения: во-первых, тем, что Бог сотворил мир из ничего; во-вторых, учением о Св. Троице.
Бог создал мир из ничего, вызвал из небытия, а не из своей субстанции. Мир возник не в виде эманации, а как чистое творение из ничего, из небытия. Ничего подобного творчество нашей природы не способно произвести. Для творчества нашей природы мыс-лима лишь деятельность комбинатора, устроителя, демиурга, то есть мы, по своей приро-де, можем мыслить лишь устроение новых форм из существующего материала. Непости-жимое для нас “создание из ничего” показывает нам, что Божественная природа совер-шенно не такова, как наша.
Тот же факт открывается из учения о Св. Троице. Что такое Св. Троица? Это Едини-ца, представляющая три “Ипостаси,” то есть три Личности, имеющие некоторые личные особенности. Это не значит, чтобы существовало три Бога одной и той же божественной сущности, как может быть триумвират людей, обладающих одной и той же природой и представляющих некоторую коллективность.
Св. Троица не есть коллективность. Она представляет единицу — “монаду.” “Каждая из них (Лиц, Ипостасей), — говорит Григорий Богослов, — по тождеству сущности и си-лы имеет единство к соединенному (то есть Св. Троице) не менее, чем сама с собою” (в Ипостаси. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный во-прос (учение о Св. Троице). Сергиев Посад., 1914. С. 500, 505, 511).
“Быть может, — замечает проф. Спасский, — нигде так ярко не выражается их (то есть Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) понятие о конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых ими терминах “монада” и “один-единственный.” “Все три суть одно: Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая,” — говорит Григорий Богослов (Латинская формула “Una substancia at tres persona,” “Одна сущность и три лица” — очень ярка, но груба. Substancia не вполне то, что греческая “усия,” и рекопа — не совсем то, что по-гречески “ипостась.” Русский язык также не достаточно выразителен для точной передачи формулы: “одна усия и три ипостаси.” В первоначальном значении “усия” означала почти то же, что “ипостась,” и оттенки смысла приданы были окончательно именно в эпоху тринитарных споров).
Эти догматические формулы ярко поясняются и литургически, ибо в молитве обра-щаются к Св. Троице как к целому, не во множественном числе, а в единственном: “Бла-годарю Тебя, Святая Троица, яко многия Твоея ради благости и долготерпения не прогне-вался еси на мя;” и далее: “отверзи уста моя поучатися словесам Твоим, и разумети запо-веди Твои, и творити волю Твою.” И, однако, Св. Троица, будучи “монадой,” не есть “Ипостась,” считать ее “Личностью” составляет ересь. Считать ее состоящей из трех богов — также ересь, неправильное понимание. Она есть “Единица,” “Монада,” но имеет три “Ипостаси,” три Лица, нераздельные и неслиянные. Такое учение, основанное на изучении и сопоставлении всего, что Откровение дало человеку для познания Бога, не может, ко-нечно, дать ясного представления о природе Божества, но в высшей степени ясно показы-вает, что это есть природа, безусловно отличная от природы нашей и мира и вообще при-роды тварной. Бог создал в мире не ту природу, какою обладает Сам. Именно это знание и отличает христианство от теософии и всех языческих философий бытия.
Римско-католический ученый, полемизирующий против оккультизма и теософии, аб-бат Барбье (Abbe Emmanuel Barbier. Les itiltrations maconniques dans l’Eglise. 1910, С. 164-165. Аббат Эм-мануил Барбье. Масонские проникновения в Церковь). приводит из сочинений одного католическо-го прелата (монсеньера Д'Юльст) выдержки, обрисовывающие христианский взгляд на природу Божества. Если мы, говорит прелат, начнем вникать в природу Бога на основании свидетельства Откровения, то “с первых же шагов пропасть между древней теософией и ведением откровенного догмата расширяется. Мы узнаем, что Бог самодовлеющ, что Его жизнь совершается в закрытом цикле, откуда ничто не проникает наружу, в мир тварный; что исхождения божественные не имеют ничего общего с произведением существ внеш-него мира (contingeents) и что всякое действие вовне производится целостной Троицей. Бог, являющийся в своих созданиях, есть Бог единый и нераздельный. Ум существа соз-данного не может в Нем открыть ничего иного. Но в то же время мы узнаем, что Бог, Ко-торый есть любовь, вознамерился открыть непостижимое, сообщить несообщимое и в со-кровищнице Своего всемогущества изыскал способ излить на разумное создание нечто из Своей скрытой внутренней жизни. Это есть царственный дар, возвышающий одаренного до усыновления Ему и до приобщения к Его вечному блаженству. Это порядок действий, который выше природы человеческой и ангельской и всякой ограниченной природы. Это порядок сверхъестественный...” “При проникновении в христианское понимание, — гово-рит монсеньер Д'Юльст, — нас поражает не какая-либо аналогия доктрины Откровения и доктрины древних (индуистских) мудрецов, но могучее своеобразие первой. Отделяя сна-чала Божественную жизнь от всего, что не есть Бог, ясно отличая Божественные исхожде-ния, совершающиеся внутри Божества, от действий творческих, имеющих место вовне, — это богословие пресекает всякое вторжение пантеизма.”
Характерную черту христианского догмата составляет то, что он, определяя истинное понимание о Божестве, постоянно отвергает все концепции, основанные на объяснении Божественной природы посредством природы тварной. Поэтому догмат не объясняет ис-тины, непостижимые уму, а по преимуществу воздерживает ум от того, чего не надо ду-мать. Истина восстает ясно только в своей непостижимости. Бог един, но троичен. Для ра-зума это непостижимо. Таковы же соотношения Лиц Пресвятой Троицы. Такие же непо-стижимые истины устанавливаются в христологии. Естества Богочеловека — неслиянны и нераздельны. У Него две воли, но неразлучно, неслиянно и нераздельно. Таким образом, догмат устанавливает опять нечто непостижимое. Философствование о Божестве при та-ких условиях становится невозможным, но тем самым верующий приводится к благого-вейной жизни с Богом. Мы должны знать Бога, но догматы исключают знание рациональ-ное и тем самым приводят к необходимости знания духовного, сердечного, основанного на единении со Христом. Своим общим характером догмат приводит к необходимости жизни мистической, таинственной, благодатной.
Она действительно насквозь проницает христианство. Сама молитва есть уже нечто таинственное. Жизнь христианина сопровождается таинствами с рождения до смерти. Без них — без крещения, без св. Евхаристии — нет жизни христианина. Кроме таинств, при-знаваемых основными, исчисляемых в количестве семи, Церковь освящает таинственно решительно все, окружающее христианина. Освящаются здания, корабли, посевы, колод-цы и реки и т. д. Но какие же рациональные объяснения дает нам догмат в области дейст-вия этой освящающей таинственной силы? Никаких. И это не потому, чтобы не было воз-можности философствовать об этих предметах. Только церковное учение не поощряет к этому никакими догматическими определениями, которые бы позволили нашему фило-софствованию о таинственных предметах выйти из области личного мнения и претендо-вать на какую-нибудь общеобязательность.
Вследствие этого молчания догмата, область благочестивого личного мнения в хри-стианстве вообще очень широка, а церковная догматическая мысль как бы преднамеренно не входит со своим решающим голосом в целый ряд предметов верований.
Весьма поучительна в этом отношении история догмата об иконопочитании.
Вопрос, который тогда волновал всех и производил расколы, касался вовсе не одних изображений святых, а был и шире, и глубже. Иконоборцы преследовали вовсе не одни иконы в смысле церковной живописи. Они совершали кощунства особенно над чудотвор-ными иконами, над мощами святых, они свирепствовали над монахами, стремления кото-рых к таинственному общению с Богом возмущало психологию еретиков. Название “ико-ноборчество” очень мало соответствует сущности борьбы, тогда охватившей христиан-ский мир. Наконец настало торжество Православия, и что же сказал догмат Собора?
Догмат прошел полным молчанием вопрос о чудотворных иконах и мощах и утвер-дил обязательно только то, что иконы можно почитать, но что почитать должно не самый образ, а то, что он изображает. Но при таком решении остался не затронутым вопрос о действии божественной силы через материальные предметы, то есть то, из-за чего, собственно, спорили и воевали. Церковь, постоянно живущая в области таинственной бла-годати, действующей через материальные предметы, как будто не сочла нужным делать обязательным такое верование именно относительно святых икон и мощей.
Это был образчик чрезвычайной осторожности Церкви в установке обязательного ве-рования.
Догмат, собственно, и значит “обязательное верование.” В общем можно сказать, что обязательно верование во все, что сказано в Откровении, каковым должно считать все Священное Писание и Священное Предание. Но множество мест Св. Писания допускают различные толкования, и во многих отношениях (даже, вероятно, в большинстве случаев) нет признаков, по которым то или иное толкование должно считать обязательным. В раз-личении обязательных догматических верований очень прочно было усвоено правило Ви-кентия Лиринского обязательное верование есть такое, которое было всегда, у всех и по-всюду (semper, ubique, per omnibus). Но это правило легче выставить, чем решать на осно-вании его все возникающие вопросы, так как во многих случаях никак нельзя доказать, чтобы данное верование разделялось всеми, всегда и повсюду. Таким образом, в области догматики многое очень спорно и допускает широкое место личному верованию. Это, впрочем, совершенно правильно. Мы знаем, что при злоупотреблении догматизмом мож-но было объявлять ересью даже вращение Земли около Солнца. Такие буквоедные догма-тические утверждения, не принося никакой пользы вере, только вредили ей, выставляя ее в противоречии с самыми достоверными приобретениями научного разума. И Церковь, в своем целом, была совершенно права, ограждая догматической обязательностью то, что необходимо для основной цели христианства, — жизни со Христом.

 ΛΛΛ     >>>   

Почему церковные правила покаяния
Если кому-либо может быть дано полное прощение всех наказаний
Должно учить христиан
Библиотека 10 ведьмах