<<<     ΛΛΛ     >>>   

Идеей конфискации церковных имуществ воспользовалась французская революция. Впрочем, Гельвеций не был первым, публично высказавшим эту идею. В августе 1770 года Государственный Совет обрушивается на книгоиздателей, напечатавших без разрешения анонимное сочинение, озаглавленное «О праве государя на недвижимые имущества духовенства и монахов и об употреблении, которое он может сделать из этих имуществ для счастья граждан». В нем королю давался совет, который «заставил возопить» епископов: погасить государственный долг, отобрав недвижимые имущества духовенства. Эти имущества, составляя почти треть всех недвижимых имуществ королевства, приносили ежегодный доход в три миллиарда ливров.

Следующим мероприятием государственного характера, клонящимся к умалению авторитета религии и также в известной мере осуществленным в период революции, является объединение в одних и тех же руках светской и духовной власти. Гельвеций полагает, что если магистрат, как это было в Риме, соединяет в своем лице двойную функцию сенатора и служителя алтарей, то «священник в нем всегда будет подчинен сенатору, а религия всегда подчинена общественному благу».

Все эти свои предложения Гельвеций мыслит, как переходные меры, необходимые в период, пока массы народа остаются еще на низком культурном уровне, склонны к суеверию и, следовательно, легко подчиняются авторитету духовенства. Эта опасность всегда ему кажется очень большой. «Вы еще ничего не сделали против духовного сословия, — говорит он, — если его просто принизили. Тот, кто его не уничтожает совершенно, просто отсрочивает, а не разрушает его влияние. Сословие бессмертно: благоприятных обстоятельств… достаточно, чтобы возродить его прежнюю власть. И тогда оно воспрянет тем более страшным в своем могуществе, что, будучи осведомлено о причинах своего принижения, оно постарается эти причины устранить». Гельвеций указывает на английское духовенство, бессильное, но не уничтоженное. «Кто может поручиться за то, что, вернув свое прежнее влияние, это сословие не проявит своей прежней свирепости?». Для Гельвеция зло, причиняемое религиями совершенно реально, а польза их — воображаемая . Этим и определяется его истинное отношение ко всякой религии.

Был ли Гельвеций атеистом в полном смысле этого слова, или же он был только антирелигиозным философом в духе Вольтера? Этот вопрос должен быть поставлен тем более, что Ф. Маутнер в своей истории атеизма совершенно не останавливается на Гельвеции, а самый компетентный французский его биограф А. Кейм {А. Keim, «Helvetius, sa vie et son oeuvre» P. 1907.} неоднократно на страницах своего труда о Гельвеции утверждает, что в религиозном отрицании он дальше деизма не пошел.

В самом деле, атеизм Гельвеция нужно отыскивать в сочинениях, не предназначавшихся для опубликования, или же вычитать между строк, очищая его подлинную мысль от тех искусственных покровов, которые должны были предохранять автора от преследований {В своей критике на книгу Гельвеция «О человеке» Дидро, забывая о собственных грехах подобного рода, называет эти вечные уловки автора «малодушной осторожностью». Потомство, думает он, не зная истинных взглядов Гельвеция, удивится, почему так жестоко преследовали этого человека, неоднократно клявшегося в том, что он христианин. И прибавляет к этому слова, от которых не отказался бы и Гельвеций: «Я предпочитаю философию ясную, точную и откровенную в духе «Системы природы» или «Здравого смысла» (сочинение Гольбаха). Я сказал бы Эпикуру: Если ты не веришь в богов, то зачем было загонять их в междупланетные пространства? Автор «Системы природы» не является атеистом на одной странице и деистом на другой: его философия выкована из одного куска.}. И если к этой задаче мы отнесемся внимательно и с пониманием философа и его времени, нам странным покажется, как можно сомневаться в том, что было ясно для богопоклонников всех родов как при жизни Гельвеция, так и после его смерти. Он обладал очень продуманным и вполне серьезным убеждением в отсутствии в мире какой-либо иной причины, кроме материи и движения.

Выше, передавая рассказ Дидро о его споре с Гельвецием на атеистическую тему, мы привели цитату из «Собственноручных заметок» Гельвеция. Мысль его там такова: если признавать, что движение присуще материи, то нет никакой нужды в боге для объяснения происхождения мира и жизни. В другом месте тех же заметок он с неменьшей ясностью говорит: «Благодаря системе притяжения нет надобности признавать какого-нибудь бога (как первопричину). Ибо, если в материи имеется свойство взаимного притяжения, то тела должны были притягиваться, пока они не пришли к тому положению, в каком обретаются ныне, то-есть пока они не приобрели равновесие притяжения». Этим устраняется, — прибавляет Гельвеций, — возражение, что в мире всюду наблюдается целесообразность.

В своем «философствовании» Гельвеций очень осторожен. Философ, по его мнению, имеет право итти, только «опираясь на посох опыта», от наблюдения к наблюдению. Он обязан останавливаться там, где наблюдение прекращается, потому что за этим пределом начинается «схоластическая метафизика». С этой осторожностью он подходит к вопросу о душе, к вопросу о том, что она такое. Под душой он понимает «способность ощущения»; всю духовную жизнь (дух, ум, разум и т. д.) он считает «действием души или способности ощущения». Способность ощущений, душу он отождествляет также с «жизненным началом». Откуда же берется эта душа и что с ней делается после смерти тела?

Один знаменитый английский химик, — отвечает он, — приписывает материи помимо неизменных свойств, как-то: непроницаемость, тяжесть и т. д., еще свойства изменчивые и мимолетные, зависящие от строения вещества и присущие его временным комбинациям. Например, свойство притяжения железа магнитом. Когда железо разлагается, это свойство утрачивается. «Почему же организация не может вызвать в животном царстве того необыкновенного свойства, какое называется способностью ощущения? Все факты медицины и естествознания с очевидностью доказывают, что эта сила является лишь результатом строения тел животных, что она возникает вместе с образованием их органов, сохраняется пока они существуют и, наконец, исчезает вместе с их распадением. Если метафизики спросят меня, что же тогда делается с этой способностью ощущения в животных, я им отвечу: то же, что делается в разложившимся железе со способностью притягиваться магнитом» {«О человеке», секция II, гл. III («Oeuvres completes», t. V, p. 110—112).}.

Здесь мы имеем формальное отрицание бессмертия души. Таким же окольным путем в книге «О человеке» Гельвеций приходит к отрицанию бытия бога. Наука ли богословие? — задается он вопросом. — «Всякая наука предполагает ряд наблюдений. Какие же наблюдения можно делать над невидимым и непостижимым существом? Богословие, следовательно, не наука. В самом деле, что обозначается словом бог? Пока еще неизвестная причина порядка и движения. Что же сказать о неизвестной причине?».

Связывать с понятием бога какие-либо конкретные представления. — продолжает Гельвеций, — значит, как это доказал Робинэ, впадать в тысячи противоречий. Когда богослов наблюдает движение светил и заключает, что какая-то сила их движет, он не богослов уже тогда, а просто физик или астроном. «Несомненно, говорят образованные китайцы, что в природе существует могущественное и неведомое начало всего сущего, но обожествлять это неизвестное начало, значит обожествлять человеческое невежество». Я не согласен с образованными китайцами, — прибавляет Гельвеций, несомненно для отвода глаз цензорам, — но я принужден сказать, что не понимаю, что такое богословие.

Может ли так рассуждать деист? Только убежденный атеист может исповедывать свое неверие в подобной, хотя и осторожной, но совершенно недвусмысленной форме.

В вопросе о боге физическом, о неизвестной физической причине Гельвеций согласен сделать уступку философам-деистам. В конце концов, — говорит он, — это ведь спор о словах. Безразлично, называть ли неизвестную причину богом, или каким-нибудь иным словом; мы к познанию этой причины не приблизимся, и она останется для нас тем же нулем, каким была. Но совсем иное дело вопрос о понятии бога, как понятии нравственном. «Та противоположность, которая всегда обнаруживалась между земной справедливостью и небесной, часто заставляла отрицать существование бога. Впрочем, говорили, что такое нравственность? Собрание тех условных соглашений, которые люди заключили между собою, вынужденные к этому своими обоюдными потребностями. Как же из сотворенного людьми делать бога {«О человеке», секция IX, прим. 17. (Oeuvres compl.», t. VIII, p. 184).}.

«Что остается заключить из этого странного заключения? — спрашивает Дамирон в своем «мемуаре» о Гельвеции и отвечает: — Что нравственного бога не нужно и что есть только бог — природа, или, еще проще, материя и движение, как начало и основа вещей». Такова, действительно, подлинная мысль Гельвеция, выраженная им впервые еще в молодости и пронесенная им через все испытания жизни.

Гельвеций умер безбожником и философом. На смертном одре он отказался принять «утешение церкви» и еще раз протестовал против насилия, вырвавшего у него отречение от его убеждений.

Говоря об антирелигиозных философах этого периода, нельзя обойти молчанием и того Робинэ, на которого ссылался Гельвеций, как на философа, доказавшего, что с понятием бога нельзя связывать никаких конкретных понятий.

Робинэ (1735—1820) еще более, чем Бюффон, стоял на стороне от энциклопедистов и еще более, чем Гельвеций, был одиночкой. В 1761 г. он напечатал в Голландии анонимно книгу «О природе» {«De la nature», A. Amsetidam, chez E. van Harrevelt, 1762. — Предисловие помечено 1761 годом.}, которую в последующие годы расширил и дополнил. То, что известно из его биографии, не рисует нам его в благоприятном свете. Он, например, собрал много писем Вольтера к различным лицам, циркулировавших в копиях, и продал их без разрешения одному книгоиздателю. Затем, вернувшись из Голландии во Францию в 1778 году, он неизвестно какими путями получил весьма мало подходящую для философа должность королевского цензора, в которой благополучно пребывал до отмены Революцией всякой цензуры. В конце жизни он вернулся к религии и дважды добровольно отрекся от всех своих былых «заблуждений».

Как философ-материалист, Робинэ весьма оригинален и хотя часто ударяется в крайнюю фантастику, но может вместе с де-Малье, Ла Меттри и Дидро быть причислен к прямым предшественникам научного мировоззрения нашего времени {О Робинэ, как философе природы см. Ф. А. Ланге «История материализма»; более подробно Jules Soury, «Breviaire de l'histoire du materialisme» P. 1881, pp. 591—644.}. Но он не был материалистом воинствующим, какими были великие просветители XVIII века, и это особенно сказалось в его взглядах на религиозную проблему. Его можно было бы назвать стыдливым атеистом, если бы не имелось всех оснований полагать, что высказываемый им деизм выражал действительные его взгляды и чувства. Его сравнивали со Спинозой. Это сравнение совершенно правильно, потому что его религиозная философия вытекает из неизжитого религиозного чувства, чувства, правда, сортом пониже, чем у великого голландца, но все же искреннего и глубокого. В отличие от Спинозы, его бог — внемировой, а природу он рассматривает, как творение этого бога.

Робинэ исходит из того логического положения, что все в мире мыслится или как причина, или как следствие. Но первой причиной может быть только одна вещь, все остальные вещи являются ее действиями. Эта единая причина и есть бог, и другого понятия о боге, как понятия причины, мы не имеем и иметь не можем. Но можем ли мы познать, понять бога? Нет, «один только бог понимает себя самого». Когда наш слабый ум стремится постигнуть это непостижимое существо, он в своем распоряжении имеет лишь человеческие выражения. Мы лепечем и неизбежно заблуждаемся. Если под благостью, мудростью, правосудием и разумом божества понимаются качества, в какой-либо мере подобные таким же качествам, наблюдаемым в людях, то мы впадаем в весьма опасный антропоморфизм. «Столь мало возвышенные черты искажают верховное величество бога вместо того, чтобы его изображать».

В своей теодицее Робинэ поочередно рассматривает все эти свойства, приписываемые божеству, его аттрибуты, и в каждом случае с большой тонкостью доказывает несовместимость их человеческого понимания с божественной действительностью. Его вывод, его же словами выраженный, звучит так: «Существует бог, то-есть причина явлений, совокупность которых образует природу. Каков этот бог? Мы этого не знаем и осуждены не знать это всегда, в каком бы порядке вещей мы не находились, потому что у нас всегда будут отсутствовать средства к совершенному знанию».

Французский историк философии Дамирон, горячий защитник веры в бога, окрестил религиозные воззрения Робинэ нигилитеизмом , т.-е. философией такого бога, который по существу есть ничто. С нашей точки зрения религиозная система Робинэ ничем не отличается от обычного последовательного деизма и не нуждается в особом названии. При всей своей выхолощенности она грешит тем же, чем грешит всякий деизм, взятый сам по себе. Признание потусторонней нематериальной силы сковывает свободное развитие человеческого знания, ограничивает его размах и оставляет в картине мира то гнилое место, которое заражает рано или поздно религиозной гангреной все целое.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Такое чрезвычайное событие осталось совершенно неизвестным греческим
Здесь бейль освобождается несколько от стеснительной опеки собственной религии
Неразумных детей

Первое место занимает религиозный обман