<<<     ΛΛΛ     >>>   

Понятие идеального типа — это в целом ряде случаев завершающий момент в концептуальных тенденциях Веберо-вой мысли. Идеальный тип связан с категорией понимания, поскольку всякий идеальный тип — это установление осмысленных связей, свойственных какой-либо исторической целостности или последовательности событий. Вместе с тем идеальный тип связан с явлением, характерным для общества и современной науки, а именно — с процессом рационализации. Теоретическая конструкция идеального типа — это воплощение усилий всех научных дисциплин, направленных на то, чтобы представить научный материал в осмысленном, понятном виде, извлечь из него содержащееся в нем рациональное начало, при необходимости путем создания мысленной конструкции этой рациональности из полубес-форменного материала. И наконец, идеальный тип связан с аналитической частностной концепцией причинности. Действительно, категория идеального типа позволяет выявить исторические индивидуальности или исторические целостности. В то же время идеальный тип — это частичное постижение общего целого. Он позволяет любой причинной связи сохранить свой частный, единичный характер, даже когда внешне кажется, будто охватывается все общество в целом.
Сложность Веберовой теории идеального типа связана с тем, что это понятие применяется одновременно и для обозначения понятий, используемых в науках о культуре, и некоторых других четко определенных понятий. Я думаю, будет яснее, если разграничить — хотя это разграничение в четкой форме не представлено в творчестве Вебера — идеально-типическую тенденцию всех понятий, используемых в науке о культуре, и четко выраженные идеальные типы, которые он сам выделяет, по меньшей мере косвенно.
Идеально-типической тенденцией всех понятий, используемых наукой о культуре, я называю наиболее характерные понятия этой науки (независимо от того, относятся ли они к религии, господству, пророчеству или бюрократии), которые содержат элемент стилизации и рационализации. Я охотно сказал бы, рискуя шокировать читателя, что профессия социолога заключается в том, чтобы подать социальный или исторический материал более осмысленным, чем он был в опыте реальной жизни. Вся социология есть теоретическая конструкция, стремящаяся к пониманию смутного и неясного в человеческом существовании, того, что также смутно и неясно, как все человеческое существование. Нигде капитализм не представляется так ясно, как в понятиях социологов,
511

и было бы ошибкой упрекать их в этом. Цель социологов — сделать максимально, до предела понятным то, что не было таковым в реальности, выявить смысл того, что было пережито, даже тогда, когда этот смысл в жизни людей не был осознан.
Идеальные типы выражаются в терминах, которые не соответствуют определениям Аристотелевой логики. Историческое понятие не содержит в себе всех характеристик, свойственных всем индивидуальностям, входящим в объем этого понятия, и тем более усредненных характеристик рассматриваемых индивидуальностей; оно стремится выявить нечто типичное, сущностное. Когда мы говорим, что французы недисциплинированны и умны, мы не хотим сказать, что все французы недисциплинированны и умны, это мало вероятно. Мы хотим сконструировать мысленно историческую индивидуальность француза, выделив некоторые характерные черты, которые кажутся типичными и определяют оригинальность индивида. Так же, как философ, когда он пишет, что люди проникнуты прометеевским духом веры в человека, что они определяют свое будущее, осознавая прошлое, что человеческое существование строится на взятом на себя обязательстве, он не хочет тем самым сказать, что все люди представляют себе свое существование, постоянно размышляя над тем, что было и что будет. Он лишь высказывает мысль о том, что человек только тогда действительно человек, когда он поднимается до такого уровня мышления и принятия решения. Идет ли речь о бюрократии или капитализме, о демократическом государстве или такой специфической стране, как Германия, понятие создается не общими для всех этих исторических индивидуальностей чертами и не усредненными характеристиками. Оно суть стилизованное построение теоретической конструкции, вычленение типичных признаков12.
Идеально-типическая тенденция в концепции Макса Вебе-ра связана с общей его философией и предполагает отнесение к ценностям и категории «понимания». Понимать человека в истории, приверженного прометеевскому духу — значит понимать его в соотнесении с тем, что кажется нам решающим, то есть в отношении самого его предназначения. Чтобы назвать исторического индивида «прометеевским человеком», необходимо предположить, что он задается вопросами о самом себе, о своей системе ценностей, о своем предназначении. Идеально типическая тенденция .неотделима от осмысленности человеческого поведения и его существо-
512

вания так же, как от изначального принципа науки о культуре — отнесения к ценностям13.
Упрощая, можно сказать, что Вебер называет идеальными типами три вида понятий.
К первому виду он относит идеальные типы индивидуальных исторических образований, например «капитализм» или «западный город». Идеальный тип в этом случае является осмысленной конструкцией исторической реальности одновременно общего и частного характера. Общего — потому что совокупность экономического строя определяется термином «капитализм», и частного — поскольку, с точки зрения Вебе-ра, капитализм, в том смысле, в каком этот термин его определяет, в полной мере был реализован только в современных западных обществах. Идеальный тип исторической индивидуальности остается вместе с тем частичной ее реконструкцией, поскольку социолог выбирает в этой исторической совокупности только некоторые признаки, чтобы создать затем осмысленное целое. Эта мысленная конструкция — одна из ряда возможных, и действительность в ней не охвачена воображением социолога во всей ее полноте.
Вторым видом идеальных типов, по Веберу, служат понятия, определяющие абстрактные элементы исторической реальности, которые проявляют себя при многочисленных обстоятельствах. Эти понятия позволяют, при определенных сопоставлениях, охарактеризовать и дать понимающее толкование реальным историческим целостностям.
Различие между этими двумя видами идеальных типов обнаруживается особенно явно, если взять в качестве примера первого вида понятие «капитализм», а второго — «бюрократия». В первом случае называется реальная и единичная историческая целостность. Во втором — определяется один из признаков политических институтов, который не покрывает всего строя в целом и многократно встречается в различные исторические периоды.
Эти идеальные типы характерных признаков общества имеют разную степень абстракции. К более низкому уровню абстракции можно отнести такие понятия, как «бюрократия», «феодализм». К более высокому — три типа легитимного господства (легальный или рациональный, традиционный и харизматический). Каждый из трех указанных типов власти определяется мотивами повиновения или характером легитимности, признанной управляемым индивидом. Рациональное господство осуществляется с помощью законов и правил; традиционное — обусловлено издревле существующими порядками
17 Зак № 4                                                  513

и нравами; харизматическое господство основано на экстраординарной, почти магической способности, которой обладает господин и которая дарована ему теми, кто идет за ним и предан ему. Три типа господства служат примерами понятий, ко-Topbte можно было бы назвать «атомами» социологии. Их используют в качестве элементов, способствующих теоретическому построению и осмыслению конкретных политических режимов, большинство из которых сочетает в себе элементы, присущие всем трем типам легитимного господства. Подчеркиваю: именно потому, что действительность смутна, к ней нужно обращаться с ясными мыслями; именно потому, что элементы различных типов господства в реальной жизни переплетаются между собой, необходимо дать весьма четкое определение каждому из них; именно потому, что нет чисто харизматического или традиционного господства, необходимо, по нашему представлению, четко разделить эти два типа. Конструкция идеальных типов — не конечная цель научного исследования, а средство достижения цели.
Используя только четко определенные понятия, мы можем соизмерить отклонение их содержания от реальности, рассматривая многочисленные отдельные понятия только в их сочетании; мы можем постигнуть совокупность реальности. И наконец, на последней стадии абстрагирования мы имеем типы социального поведения: целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное и аффективное.
Третий вид идеальных типов составляют рациональные теоретические конструкции поступков индивидуального характера. Совокупность предпосылок экономической теории Макса Вебера представляет собой лишь идеально типическую конструкцию характера гипотетического поведения субъектов, как если бы они были экономически чистыми субъектами. Экономическая теория непременно предполагает экономическое поведение, соответствующее его сущности и представляющее строго определенное, однозначное выражение14.
3. Антиномии человеческого существования
Итак, науки о культуре являются одновременно и понимающими, и причинными. Причинные связи могут быть историческими или социологическими. Историк в своем исследовании стремится определить причинную значимость различных элементов, создавших единичную, уникальную конъюнктуру, в то время как социолог пытается установить взаимосвязи (в их
514

временной последовательности), которые наблюдались многократно или могут повторяться. Основной инструмент понимания суть идеальный тип в различных его вариациях, имеющий в качестве общего признака тенденцию к рационализации или к постижению явной или скрытой логики типа действия или единичного исторического явления. В любом случае идеальный тип — это средство, а не цель; цель науки о культуре — стремление понять субъективный смысл поступков людей, т.е. в конечном счете тот смысл, который люди вкладывают в свое существование.
Однако мысль о том, что наука о культуре стремится постичь субъективный смысл поведения, далеко не для всех очевидна. Многие сегодняшние социологи отказались от нее и считают, что предметом изучения подлинной науки должна быть неосознанная логика существования обществ и их индивидов. Что касается Вебера, то он хочет осмыслить человеческое прошлое. Возможно, причина такой ориентации его научного интереса заключается в той связи, которая имеется в научно-исследовательской и теоретической мысли Вебера между познанием и поведением.
Одна из основополагающих тем его научной мысли — противопоставление, которого мы уже коснулись в нашем анализе, оценочного суждения и отнесения к ценностям. Человеческое существование в его историческом понимании — по своей сущности категория создания и утверждения ценностей. Наука о культуре суть понимание этого существования, а ее методология — это отнесение к ценностям. Человеческая жизнь сопряжена с необходимостью постоянно делать выбор, обусловливающий систему ценностей. Наука о культуре есть построение и понимание системы человеческого выбора; с ее помощью создается мир ценностей.
Философия ценности находится в тесной связи с теорией поведения. Вебер относится к той группе «отверженных политикой» социологов, неудовлетворенное стремление к активной политической деятельности которых было одной из побудительных причин их научной работы.
Источник философии ценностей Макса Вебера — неокантианская философия в том ее виде, в каком она подавалась в свое время в университетах Юго-Западной Германии. В основе этой философии лежит строгое отделение констатации фактов от их оценки.
Источником ценностей не является ни эмоциональное сознание, ни нечто надэмпирическое, трансцендентное. Они суть произвольно проектируемые человеком феномены,  ре-
515

Эультат принимаемых им решений, которые отличаются по своему свойству от тех действий, с помощью которых сознание постигает реальность и устанавливает истину. Возможно (и некоторые философы-неокантианцы так считают), сама истина — это одна из ценностей. Однако, с точки зрения Вебера, между категорией научного порядка и категорией порядка ценностей имеется коренное отличие. Суть первого заключается в полном подчинении сознания реальным фактам и доводам, тогда как второму свойственны свобода выбора и свобода утверждения. Никто не может своим воздействием заставить человека признать ценность, если последний сам не признает ее за таковую15.
В этом плане небезынтересно провести сравнение с трактовкой понятия ценности у Дюркгейма и Парето. Дюркгейм исходил из представления о том, что общество служит одновременно непреложным объектом, воспринимающим ценности, и субъектом, их создающим. Парето отталкивался от принципа, что только взаимосвязи между целями и средствами их достижения могут считаться логическими, и, следовательно, любая обусловленность целей как таковая не будет логической. В душевном состоянии людей, в чувствах, побуждениях он пытался найти те силы, которые обусловливают цели, или, иначе говоря, найти обусловленность ценностей, но в этой обусловленности его интересовали только ее постоянные признаки. Он считал, что любое общество раздирают коренные противоречия — противоречия между местом, занимаемым членом общества, и его заслугами; между эгоизмом индивидов и требованием преданности общественным интересам и самопожертвования в пользу коллектива. Именно поэтому он прежде всего стремился разработать приемлемую, постоянно действующую классификацию мотиваций и признаков, т.е. построить подобие теории человеческой природы, в которой он исходил из бесконечной множественности исторических явлений.
Ни тот, ни другой из приведенных вариантов не соответствует мысли Вебера. Он ответил бы Дюркгейму, что общество — действительно та среда, где создаются ценности; но ведь реальные общества состоят из людей, нам и другим подобных, а следовательно, мы с восхищением воспринимаем или должны воспринимать не какое-то конкретное общество как таковое. Если верно, что каждое общество предлагает или навязывает нам систему ценностей, то это не значит, что наша нынешняя система ценностей выше системы наших противников или той,  которую  мы сами хотели бы
516

создать. Рождение ценностей социально, но оно имеет отношение и к истории. Внутри всякого общества наблюдаются различного рода конфликты между группами, партиями, отдельными личностями. Мир ценностей, с которым мы в конечном счете связаны, — одновременно плод коллективного и индивидуального творчества. Он обусловлен реакцией нашего сознания на окружение или ситуацию, в которой мы оказываемся. Не следует поэтому приукрашивать существующую социальную систему и признавать за ней более высокую ценность, чем та, которую мы сами предпочитаем. Последняя, возможно, станет созидательной для будущего, тогда как система, которую мы получили, унаследована нами из прошлого.
Что касается Парето, то ему Вебер мог бы ответить иначе. Наличие различных категорий эмоциональных состояний как аффективного поведения, возможно, отвечает постоянным тенденциям человеческой природы, но если социолог ограничивается только их классификацией, то он пренебрегает тем, что, может быть, более интересно с точки зрения истории. Конечно, все теодицеи и философские концепции относятся к нелогическим или страдают нарушением принципов логики и фактического обоснования, но историк стремится понять смысл, который люди придавали своему бытию, способ примирения добра со злом, установленное ими соотношение между эгоизмом и приверженностью общественным интересам. Все эти системы смыслов и ценностей имеют исторический характер, они многочисленны, многообразны, различны и интересны своей индивидуальностью и единичностью. Другими словами, Парето стремится найти постоянно действующий фактор, тогда как Вебер — понять социальные и интеллектуальные системы по их единичным, особым признакам. Его увлекает идея определить точное место религии в отдельно взятом обществе, установить иерархию ценностей, принятых в ту или иную эпоху той или иной человеческой общностью. Именно «нелогические», как сказал бы Парето, системы толкования мира и общества — основной объект научного интереса Вебера.
Мир ценностей, мир действий и событий прошлого, являющийся объектом современной науки, как мне кажется, Вебер анализирует двояко, но оба подхода приводят к согласованному результату. С одной стороны, как философ политики он попытался, я бы сказал, установить антиномии действия. С другой стороны, как социолог он хотел осмыслить различные факторы религиозного характера и влияние, которое они ока-
517

зывают на поведение людей, и в частности на их экономическое поведение.
Коренное противоречие, антиномия социального действия, по Веберу, заключается в соотношении морали ответственности и морали убеждений, т.е. между Макиавелли, с одной стороны, и Кантом — с другой. Этика ответственности (verantwortungsethik) — это этика, которой не может не следовать человек действия. Она требует вживания в совокупность обстоятельств, предвидения возможных последствий принятых решений и такого воздействия на ход событий, которое дало бы определенные результаты или обусловило бы желаемые последствия. Этика ответственности переводит поведение на язык терминов «цели — средства достижения». Если, например, требуется убедить армейских офицеров согласиться с политикой, против которой они настроены, то эта политика будет представлена им в выражениях, которые они не поймут, или в формулировках, которые могут быть истолкованы в совершенно противоположном реальным намерениям или целям действующего лица смысле. Наверное, в какой-то момент это приведет к напряжению между государственным деятелем и исполнителями; наверное, последние будут чувствовать себя обманутыми. Однако если это решение было единственной возможностью достигнуть желаемой цели, то имеем ли мы право осуждать того, кто обманул в интересах государства? Вебер любил в качестве символического примера этики ответственности приводить случай с гражданином Флоренции, который, как говорил Макиавелли, предпочел величие города спасению своей души. Государственный деятель готов применить средства, недопустимые с точки зрения вульгарной этики, чтобы ради интересов общности добиться цели, идущей вразрез с личными интересами. Вебер не восхищается духом Макиавелли, и этика ответственности необязательно должна быть макиавелли-стской в грубом смысле этого слова. Просто этика ответственности — это этика, при которой прежде всего проявляется забота об эффективности и которая обусловлена выбором средств, необходимых для достижения поставленной цели. Вебер добавлял при этом, что, соблюдая моральную ответственность, никто не доходит до крайности, т.е. не считает оправданными любые средства, лишь бы они были эффективными. Он привел пример Макиавелли и случай отказа от спасения души ради величия города, но он цитировал также и Лютера и его знаменитую фразу, произнесенную перед Вормским сеймом:  «На том стою и не могу иначе; да
518

поможет мне Бог». Мораль поведения содержит здесь две смысловые крайности: грех во спасение города и безусловное (в экстремальных обстоятельствах) проявление воли, независимо от того, к каким последствиям это может привести.
Добавим, что категория моральной ответственности не выглядит, по Веберу, самодовлеющей, поскольку она обусловлена выбором средств, соответствующих достижению цели, а цели остаются неопределенными. Здесь проявляется то, что многие ученые, как, например, Лео Штраус, называют «вебе-ровским нигилизмом». Вебер не верил, что между людьми и обществами может быть достигнуто согласие относительно характера поставленных целей. Он придерживался волюнтаристской концепции ценностей, создаваемых людьми, отрицал существование общезначимой системы иерархии целей и, более того, считал, что каждый из нас вынужден выбирать такие ценности, которые при ближайшем рассмотрении несовместимы. Что же касается поступков, то их выбор сопряжен с компромиссами и не обходится без жертв.
Различные ценности, к которым мы можем стремиться, воплощены в человеческих сообществах и поэтому спонтанно находятся в противоречии между собой. Следуя традиции Гоб-бса, Вебер возвращается к проблеме природы государства и политических обществ, Крупные государства — это мощные государства, постоянно соперничающие между собой. Каждое из них — носитель собственной культуры; их культуры противостоят друг другу; при этом каждая претендует на превосходство над другой, и разрешить их спор не представляется возможным.
Во внутренней жизни общества любая политическая акция дает преимущества одному классу и наносит ущерб другому. Политические решения, которые могут и должны получить осйещение с помощью научного мышления, при ближайшем рассмотрении окажутся продиктованными оценочными суждениями без доказательных доводов. Никто не может с уверенностью утверждать, в какой степени тот или иной индивид или та или иная общественная группа должны пострадать во благо другой группы или всего общества. Благо, добро по отношению к человеческому коллективу как целостности может быть определено только через посредство отдельно взятой группы. Другими словами, по мысли Ве-бера, католическое понятие общего блага, например, такой общности, как город, здесь не может быть применимо и не поддается строгому определению.
519

1 Более того, для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различную степень физического, интеллектуального и морального развития. С самого начала существования человека разыгрывается своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, — результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явление естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.
Говоря языком Макса Вебера, боги Олимпа, естественно, враждуют. Сегодня мы знаем, что прекрасным может быть то, что не соответствует морали (не «хотя не соответствует», а именно «потому что»). Ценности могут быть не только исторически несовместимыми в том смысле, что в одном и том же обществе одновременно не сочетаются ценности военной мощи, социальной справедливости и культуры, но некоторые из эстетических ценностей в обществе могут быть даже враждебны друг другу. Моральные ценности при реализации могут вступать в противоречие с политическими ценностями.
Проблема выбора ценностей связана с этикой убеждения (Gesinnungsethik), жизненной позицией. Мораль убеждения заставляет каждого из нас поступать так, как подсказывают чувства, безотносительно к последствиям. Вебер приводит на этот счет два примера: пример безусловного пацифиста и синдикалиста-революционера.
Пацифист безоговорочно отказывается брать в руки оружие и убивать себе подобных. Если при этом он думает, что своим отказом помешает развязать войну, то он наивен и с точки зрения моральной ответственности неэффективен. Но если он преследует только одну цель — действовать сообразно своей совести, если этот отказ и служит объектом его поступка, то он становится — неважно, прекрасно это или абсурдно, — неопровержимым. Тот, кто может заявить: лучше тюрьма или смерть, чем убить себе подобного, — действует в соответствии с этикой убеждения. Его можно в чем-то обвинить, но нельзя доказать, что он ошибается, поскольку он не привлекает никакого другого судьи, кроме своей собственной совести, а собственное сознание неоспоримо, поскольку оно
520

не питает иллюзии по поводу возможности переделать мир и не претендует на получение какого-либо иного удовлетворения, кроме верности самой себе. Если говорить об ответственности, то может случиться, что пацифисты не смягчат насилия и только поспособствуют поражению своей родины. Но эти возражения не трогают убежденного моралиста. Так же, как революционно настроенный синдикалист, который говорит «нет» обществу — независимо от непосредственных или будущих последствий этого отказа, — в случае, если он точно знает, что делает, не поддается научной или политической критике, какие бы факты при этом ни приводились.
«Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследстие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхождение его класса, на него это не произведет никакого впечатления. Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими» (М. Вебер, цит. соч., с. 6 97).
По поводу этой фундаментальной антиномии можно было бы многое сказать. Совершенно очевидно, что не существует морали ответственности, которая не руководствовалась бы убеждениями, поскольку при ближайшем рассмотрении мораль ответственности — это поиск эффективности, а цель поиска можно поставить под сомнение.
Ясно также, что мораль убеждения не может быть моралью государства. Пожалуй, даже мораль убеждения в наиболее точном смысле этого термина не может быть моралью человека, который хоть в какой-то степени включается в политическую игру, будь то устно или письменно. Никто не высказывается и не пишет безответственно, не заботясь о последствиях своих высказываний или поступков, а думая лишь о том, чтобы это соответствовало совести. В чистом виде мораль убеждения суть идеальный тип, которому, чтобы оставаться в рамках разумного поведения, не следует соответствовать слишком точно.
Я думаю, что в Веберовой антиномии убеждения и ответственности, несмотря ни на что, кроется глубокая мысль. Относительно социального поведения и, в частности, политического поведения наша позиция раздваивается. Можно даже сказать, что наше желание раздваивается между двумя позициями. Одно из них, которое я назвал бы инструментом, — в том, чтобы достичь результатов, соответствующих поставленным нами целям, и тем самым заставить себя, взирая на мир, взвешивать
521

возможные последствия наших слов и поступков. Второе, которое я назвал бы моралью, часто побуждает нас говорить и действовать, не думая о других и о предопределенности событий. Иногда мы устаем от расчетливости и подчиняемся непреодолимому желанию положиться на Бога или свалить на дьявола последствия наших слов и поступков. Разумное действие — одновременно производное этих двух позиций. Однако было бы полезно — я даже думаю, это внесет большую ясность, — привести во всей их четкости идеальные типы обеих позиций, между которыми мы колеблемся: позиция государственного деятеля заключается в том, что, конечно же, его больше привлекает принцип ответственности, хотя бы для того, чтобы оправдаться перед самим собой, а позиция гражданина отличается тем, что его больше привлекает принцип убеждения, хотя бы для того, чтобы критиковать государственного деятеля. Макс Вебер утверждает одновременно: «Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действо-вание может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на «этику убеждения», либо на "этику ответственности"» (там же, с. 696), и вместе с тем: «И поскольку этика убеждения и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь "призвание к политике"» (там же, с. 705).
4. Социология религии
Мораль убеждения проявляется, по мысли Макса Вебера, как одна из возможных религиозных позиций. Чистейший тип этики убеждения — этика Нагорной проповеди. Идеальным пацифистом может быть только тот, кто отказывается взять в руки меч и ответить силой на насилие. Вебер охотно приводил притчу о человеке, который после удара по одной щеке подставляет вторую, и добавлял, что если этот жест не прекрасен, то он означает только трусость. Христианин, усилием воли заставляющий себя не ответить на оскорбление, демонстрирует величие, а тот, кто на оскорбление не отвечает из-за слабости или трусости, заслуживает презрения. Такая же позиция может быть прекрасной, если она оказывается результатом религиозного убеждения, и низменной, если она говорит об отсутствии мужества или достоинства. Аналитический подход к этике убеждения приводит нас к социологии религии.

Пацифизм, непротивление по убеждению может получить объяснение лишь при глобальном представлении о существующем мире. Христианский пацифизм становится осмысленным, т.е. приобретает свой истинный смысл, только с учетом того воззрения, которое он имеет о жизни и высших ценностях, принимаемых им как таковые. Чтобы осмыслить и понять позицию субъекта, необходимо понять общую концепцию, которой он руководствуется в жизни. Такова отправная точка исследований Вебера в области социологии религии. Он задается вопросом: в какой степени религиозные вероучения воздействовали на экономическое состояние различных обществ?
Часто утверждают, будто Вебер стремился опровергнуть исторический материализм и объяснял процесс экономического развития воздействием религий вместо того, чтобы принять как постулат, что религии служат надстройкой общества, базисом которого являются производственные отношения. По сути же мысль Вебера заключается в другом. Он хотел доказать, что поведение людей в различных обществах может быть понято лишь в рамках их общего концептуального представления о своем существовании, что религиозные догмы и их толкование — составная часть их видения мира, что необходимо понять эти догмы, чтобы понять поведение индивидов и групп, и в частности их экономическое поведение. Вместе с тем Вебер хотел доказать, что религиозные концепции — действительно определяющий фактор экономического поведения и, следовательно, одна из причин экономического развития обществ.
Наиболее яркой, проливающей свет на эти две проблемы работой Вебера можно считать труд, посвященный взаимосвязи духа капитализма и протестантской этики.
Чтобы дать наиболее точную интерпретацию этого знаменитого исследования, следует взять за основу анализ капитализма, содержащийся в предисловии и во 2-й главе его книги. С точки зрения Вебера, нужно исходить из того, что существует не просто капитализм, а различные формы капитализма. Иначе говоря, всякое капиталистическое общество отличается особенностями, подобных которым нет в других обществах того же типа. И в таком случае применима методология идеальных типов.
«Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение [дух капитализма] может обрести какой-либо смысл, то это может быть только «исторический индивидуум», то есть комплекс связей, существующих в истори-
523

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Посредством которых мы пытаемся постигнуть действительность
В котором господство осуществляют те

Не будь ее можно было бы внедрить в марксистскую схему исторический факт роста жизненного уровня рабочих
В современных обществах самоубийств больше