<<<     ΛΛΛ     >>>   

новном его потребностям, и свои методы воспитания, отвечающие коллективным потребностям.
В основу Дюркгеймовой теории воспитания положены те же самые представления о человеке и обществе, которыми он руководствуется во всем своем творчестве. Подобно Гоббсу, Дюркгейм исходит из положения о том, что в человеке преобладает естественный эгоизм, что человек движим бесконечными желаниями, вследствие чего необходима дисциплина. Воспитание прежде всего сводится к тому, чтобы приучить индивидов подчиняться дисциплине. Оно должно иметь — не может не иметь — характер власти. Но речь идет не о грубой и материальной власти. Из-за двойственности, присущей, как мы знаем, ныне самому обществу, дисциплина, которой будет подчинен индивид, является одновременно обязанностью требуемой и в определенном отношении обязанностью любимой, т. к. это групповая дисциплина. В силу привязанности к группе индивид обнаруживает необходимость самопожертвования и одновременно дисциплины. Обучать индивидов, чтобы интегрировать их в общество, — значит способствовать осознанию одновременно норм, которым каждый должен подчиняться, и трансцендентных ценностей, свойственных коллективам, к которым каждый из них принадлежит и будет принадлежать.
Главная проблема дисциплины сочетается с проблемой иди-видуализма. Современные общества все еще нуждаются в авторитете, свойственном коллективному сознанию. Но в то же время это общества, способствующие становлению личности. Воспитание в современных обществах будет иметь целью не только укрепление дисциплины, но и содействие расцвету личности, формирование в каждом индивиде чувства независимости, способности к рефлексии и выбору. Эту формулу можно перевести на язык Кантовой, философии: надо подчинить каждого авторитету закона, который является, по существу, общественным, даже если он моральный; но это подчинение закону должно стать потребностью каждого из нас, потому что только оно позволяет нам реализовать нашу разумную индивидуальность.
Так обнаруживается двойственная природа всех Дюркгей-мовых социологических объяснений: общество, рассматриваемое как окружающая среда, обусловливает систему воспитания. Всякая система воспитания — слепок общества, соответствует общественным потребностям, но и способствует упрочению коллективных ценностей. Структура общества, рассматриваемая как причина, определяет структуру системы воспитания, а цель последней — соединить индивидов с коллективом и убедить их избрать объектом своего уважения или преданности само общество.
385

6. Социология и философия
Немало было сказано о том, что под названием социологии Дюркгейм представил социальную философию, что он был скорее философом, чем социологом. Бесспорно, Дюркгейм был человеком философского и даже религиозного склада. О социологии он говорил с духовным неистовством пророка. Вместе с тем его социология — это видение человека, современного общества и истории. Но можно доказать, и я это сделаю, что все великие социологические системы взаимно обязаны одна другой в том, что касается понятий человека и истории. Упрекать социологическое учение в использовании философских элементов не значит его обесценивать.
Я не буду касаться представлений об истории и о человеке, уже неоднократно рассматривавшихся. Но следует заметить, что настойчивость, с какой Дюркгейм подчеркивает необходимость консенсуса, так же. как относительное пренебрежение конфликтными факторами порождены некоторыми особенностями его философии, Интерпретация современного общества в аспекте социальной дифференциации не единственно возможная. Для Вебера основной характеристикой современного общества выступает рационализация, а не дифференциация, и каждое из этих понятий предопределяет множество последствий как в плане научной интерпретации фактов, так и с моральной и философской точек зрения.
Свои критические замечания я скорее направлю на понятие общества и, кроме того, на разные значения, которые Дюркгейм придает слову «общество». Множество значений подчеркивает если не внутреннее противоречие, то по крайней мере различные тенденции в учении Дюркгейма.
Всю жизнь Дюркгейм хотел оставаться позитивистом и сциентистом, социологом, способным изучать социальные факты как вещи, анализировать их извне и объяснять их подобно тому, как объясняют феномены естествоиспытатели.
Но наряду с неизменным и настойчивым позитивизмом в учении Дюркгейма присутствует и представление о том, что общество является одновременно средоточием идеального и реальным объектом моральной и религиозной веры. В результате этой двойной интерпретации общества, очевидно, возникают двусмысленности и затруднения Дюркгейма. Общество, конкретное и доступное наблюдению, нельзя смешивать с обществом — средоточием идеального и тем более с обществом — объектом наиболее возвышенных чаяний и верований. Если. бы объектом поклонения веры, даже религиозной,   было   конкретное   общество,   философия  Дюркгейма
386

была бы родственной философии национал-социалистского духа, что, конечно, не так.
Поэтому любая критика Дюркгейма должна подчеркивать эту двойственность самого понятия общества, которое может быть истолковано в зависимости от контекста: то как среда или наблюдаемая извне социальная система, то как средоточие идеального, объект почитания и любви,
В первом значении общество, следовательно, определяется как социальная среда и рассматривается в качестве детерминанта других феноменов. Но что же определяет саму среду? Дюркгейм не без основания подчеркивает тот факт, что разные, институты — семья, преступность, воспитание, политика, мораль, религия — обусловлены организацией общества. Каждому социальному типу присущ свой тип семьи, воспитания, государства, морали. Но он склонен рассматривать в качестве целостной реальности социальную среду, в то время как последняя оказывается аналитической категорией, а не конечной причиной. То, что служит социальной средой, причиной по отношению к отдельному институту, с иной точки зрения есть лишь совокупность институтов, которую, как предполагается, социальная среда должна объяснить.
Дюркгейм склонен рассматривать социальную среду в качестве реальности sui generis, обозначенной объективно и физически, тогда как она есть лишь интеллектуальное представление. Эта тенденция воспринимать абстрактное как реальное обнаруживается в понятии «суицидальное течение». На самом деле суицидального течения нет: оно существует в воображении или в словаре Дюркгейма. Частота самоубийств колеблется в зависимости от общественных условий и групп. Показатели самоубийств раскрывают некоторые особенности групп. Они не свидетельствуют о том, что отчаявшиеся самоубийцы были подхвачены «коллективным потоком».
Дюркгейм часто рассуждает так, будто социальная среда достаточно четко определена, будто можно, зная ее, точно указать необходимые ей институты. Скажем, Дюркгейм исходит из постулата «каждому обществу свойственна своя мораль», с чем каждый может согласиться. Мораль римского города совершенно отлична от морали советского государства или американского либерального государства. Верно и то, что свои институты, верования, практическая мораль свойственны каждому обществу и ими характеризуется тип общества, к которому они принадлежат. Но сказать, что моральные установки варьируются от одного социального типа к другому, никак не означает, что, зная один социальный тип, можно сказать, какая мораль ему соответствует. Дюркгейм часто объясняется так, как если бы общество было закрытой, замкнувшейся в себе точно опре-
387

деленной системой. А ведь фактически в каждом обществе возникают конфликты по поводу того, что есть добро или зло. Одни этические понятия соперничают с другими, и лишь некоторые из них в конце концов внедряются. Тем не менее довольно наивно полагать, будто наука когда-нибудь сможет декретировать мораль, соответствующую современному обществу, как будто этот тип общества требует какой-то единственной этической концепции, как будто бы, зная структуру общества, можно сказать: «Вот мораль, нужная этому обществу».
Другими словами, понятие общества как полного и интегрального единства следует заменить понятием общественных групп, которые сосуществуют в рамках цельного сложного общества. С тех пор как осознано существование множества общественных групп и столкновение этических представлений, замечено также, что общественная наука еще долго, а возможно и никогда, не сможет заявить моралистам и воспитателям: вот мораль, которую вы должны рекомендовать от имени науки.
Разумеется, есть моральные императивы, принимаемые всеми членами общества, по крайней мере в абстракции. Но самое интересное — это именно те темы, по которым нет единодушия. И когда речь заходит о них, социология обычно не в состоянии сказать, какова же мораль, отвечающая потребностям общества. Быть может, одни и те же общественные организации но гут приноравливаться к разным этическим концепциям. Кроме того, даже если бы социолог утверждал, что определенная этическая концепция содействует стабильности общества, то прче-му мы были бы должны из моральных соображений считать конечной целью стабильность нашего общества? Одна из особенностей нашего общества состоит в том, что его основы постоянно переосмысливаются. Социология может объяснить причины этого переосмысления, но она не может ответить на вопросы, встающие перед индивидами, а еще меньше — предложить решение, которое было бы научным.
На это есть две причины. С одной стороны, один и тот же социальный тип может быть совместим с несколькими типами морали и с несколькими политическими режимами. С другой стороны, индивид, стремящийся опираться на собственные суждения, вовсе не обязан дорожить существующим социальным типом как последним словом в человеческих отношениях. Он может хотеть иной морали, даже если эта мораль несовместима с обществом, в котором он живет.
Иллюзия возможности вывести императивы из анализа фактов объясняется, по-моему, главным образом теорией классификации типов общества. Вспомним, что Дюркгейм считал возможным расположить разные известные в истории об-
388

щества на одной линии по степени сложности, начиная с одно-сегментарных вплоть до полисегментарных двойной сложности. Эта теория, на которой интерпретаторы почти не останавливаются, представляется мне крайне важной, конечно, не в контексте социологии Дюркгейма, а как проект некоей завершенной формы общественной науки.
Классификация обществ по степени сложности в самом деле открывала Дюркгейму возможность, к которой он часто прибегал: различения феноменов поверхностных — их он охотно, с некоторым пренебрежением, оставлял истории — и глубоких, относящихся к сущности социологии. В самом деле, если мы признаём, что некий социальный тип определяется степенью сложности или числом сегментов, то мы располагаем критерием, позволяющим определить, к какому типу принадлежит данное общество. Если мы констатируем, что общество, отнесенное к типу относительно малой сложности, вдруг развивает современную промышленность — что мы имеем в случае с Японией, — мы будем доказывать, что это общество, несмотря на его уровень экономического развития, остается обществом другого типа, более простого, чем западный, вследствие численности и состава его сегментов.
Другими словами, Дюркгейм считал, что нашел способ отделения фундаментальных феноменов общественного устройства или социальной интеграции, которые относятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубоких, таких, как политические режимы и даже экономические институты, принадлежащих к сфере исторической науки и неподвластных строгим законам.
Классификация обществ, ведущая к противопоставлению глубокого и поверхностного, социального типа и исторических феноменов, по моему мнению, определяется позитивистской или реалистической иллюзией, согласно которой эта единственная классификация имеет универсальное применение.
При рассмотрении и критике второго значения понятия общества у Дюркгейма, общества как средоточия идеала, объекта почитания и поклонения, я буду пользоваться небольшой книжкой «Социология и философия», вобравшей в себя три эссе Дюркгейма: статью 1898 г. «Индивидуальные и коллективные представления», его сообщение на заседании Французского философского общества на тему «Детерминация морального факта» и, наконец, выступление на Международном конгрессе по философии 1911 г. в Болонье «Суждения о реальности и ценностные суждения». В этой небольшой работе с глубокой выразительностью звучат некоторые из основных тем Дюркгейма. Первая из них — тема человека: лишь в обществе и посредством общества «человек является человеком в
389

той мере, в какой он цивилизован». Лишь включение в общество делает из человека животное, отличающееся от других.
«Много времени прошло, — пишет Дюркгейм, — с тех пор
как Руссо доказал: если человека лишить всего того, что ему
дает общество, то останется лишь существо, способное к ощу
щениям и неотчетливо отличающееся от животного. Без язы
ка, в первую очередь общественного феномена, практически
невозможны общие или абстрактные идеи, а потому приходит
конец всем высшим ментальным функциям. Оставшись наеди
не с собой, индивид впал бы в зависимость от природных сил;
если он смог не поддаваться им, если он смог освободиться от
них, стать личностью, то потому, что оказался под покровом
силы sui generis — мощной, поскольку она есть результат сое
динения всех индивидуальных сил, но и силы умной и мораль
ной, способной, следовательно, нейтрализовать стихийную и
лишенную какой-либо морали энергию природы, — силы кол
лективной. Теоретик в состоянии доказать, что человек имеет
право на свободу, но какова бы ни была ценность этих доказа
тельств, достоверно то, что эта свобода стала реальностью
только в обществе и посредством общества» (Sociologie et
philosophie, p. 79).       
Таким образом, вне общества человек превратился фы в животное. Именно общество подключает человека-животное к человечеству. На что легко возразить: для возникновения яЗыка и высших форм разума недостаточно того, что животные живут группами. Общество — это, конечно, необходимое условие развития человечества, человеческого рода, но это условие становится достаточным, если только человек-животное обладает способностями, которых нет у других видов живых существ. Язык, понимание, коммуникация, конечно, предполагают наличие нескольких человек и в этом смысле общества, но для появления языка, понимания и коммуникации того же типа, что и в обществе, недостаточно, чтобы вместе собрались несколько животных.
Дюркгейм прав, утверждая, что язык, мораль и религия суть общественные феномены, но при условии, что это положение — одновременно очевидное, банальное и нейтральное с той давней поры, когда оно было сформулировано так, как это только что сделал я, — не будет истолковано так, словно к нему добавили наречие «по существу». Мораль, язык или религия имеют социальный аспект. Все человеческие факты выступают в социальном обличье. Но отсюда не следует, что они по существу социальны и, кроме того, что их подлинное значение связано с социальным аспектом.
Это замечание особенно относится к морали. По Дюркгей-му, мораль может существовать только в том случае, если об-

щество аккумулирует в себе ценность более высокого порядка, чем индивиды.
«Таким образом, мы приходим к следующему выводу: дело в том, что если существует мораль, система долгов и обязанностей, то нужно, чтобы общество стало моральным лицом, качественно отличающимся от отдельных индивидов, из которых оно состоит и результатом синтеза которых оно является. Отметим аналогию между этим рассуждением и Кантовым доказательством существования Бога. Кант постулирует Бога, потому что без этой гипотезы мораль непонятна. Мы постулируем общество, специфически отличающееся от индивидов, иначе мораль оказывается без объекта, долг — без точки приложения. Добавим, что этот постулат легко подтвердить на опыте. Хотя я уже неоднократно рассматривал этот вопрос в своих книгах, мне будет нетрудно добавить новые доводы к тем, которые я приводил ранее в подтверждение этой концепции. Вся аргументация в конечном счете может быть сведена к нескольким очень простым идеям. Она сводится к признанию того, что, по общему мнению, мораль начинается там, где начинается бескорыстие, самопожертвование. Но бескорыстие имеет смысл только в том случае, если субъект, которому мы подчиняемся, имеет большую ценность, чем мы, индивиды. Однако на практике я знаю только одного субъекта, обладающего моралью более сложной, чем наша, — это коллектив. Впрочем, я ошибаюсь: есть, по-видимому, и другой субъект, который может играть ту же роль, — божество. Нужно выбирать между Богом и обществом. Я не буду рассматривать здесь аргументы в пользу того или иного решения — оба связаны друг с другом. Добавлю, что, с моей точки зрения, этот выбор оставляет меня довольно равнодушным, т. к. в божестве я вижу лишь общество, преобразованное и осмысленное в форме символов» (ibid., р. 74 — 75).
Таким образом, нужно выбирать между Богом и обществом. Если и есть характерное для философии Дюркгейма выражение, говорящее о том, во что он действительно верил, то это именно оно самое. Нужно ли добавлять, что этот выбор не кажется мне необходимым и что вывод Дюркгейма представляется мне прЬсто-напросто софистическим? Его идея такова: какой-либо акт морален, если его объектом выступает не тот, кто совершает акт, а другое лицо. Однако другое лицо как таковое не представляет большей ценности, чем я сам. Значит, чтобы в данном случае могла существовать мораль, необходимо наличие такой реальности, которая сама по себе представляет большую ценность, чем я сам или любое другое лицо. Такой реальностью, обладающей более высокой ценностью, чем индивид, может быть только Бог или общество, и
391

между этими двумя гипотезами нет разницы, поскольку религия, как мы знаем из анализа элементарных форм религиозной жизни, представляет собой не что иное, как поклонение преобразованному обществу.
Первый софизм коренится в анализе морального акта или того, что делает этот акт моральным. Дюркгейм утверждает, что если акт, целью которого является моя собственная персона, не может быть моральным, то акт, целью которого оказывается другой человек, тем более не будет таковым. Однако обыденное мнение, на которое ссылается Дюркгейм, склонно признать, что самопожертвование ради спасения жизни другого — моральный акт, даже если этот другой не ценится выше меня. Именно факт отвлечения от собственного «я» и самопожертвование ради другого делают акт моральным, а не заведомо большая ценность объекта, на который направлен мой акт. В знаменитом романе «Карьера Бьючемпа» Мередит заставляет проявить себя Мевила Бьючемпа, который в конце книги погибает, спасая жизнь ребенка11. Эпизод служит иллюстрацией этической проблемы. Нужно ли восхищаться тем, что знатный человек жертвует собой ради того, кто ниже его; следует ли, рассуждая прагматически, считать абсурдом то, что выдающийся человек жертвует собой ради спасения существа, обладающего меньшей ценностью? Я оставляю решение этого вопроса моралистам, но несомненно, что общественное сознание не считает, что сам по себе объект, на который направлено дейст^ вие, должен быть выше личности субъекта действия, чтобы оно считалось моральным. Философ Амелен лишился жизни, бросившись в воду, чтобы спасти тонущего, хотя сам он не умел плавать. Это был возвышенный поступок, прагматически же он абсурден. Во всяком случае, наше суждение не определяется самой по себе ценностью спасаемой жизни.
Еще один софизм: полагают, что вызываемая к жизни нашим поведением ценность должна, так сказать, быть заранее воплощена в реальность. Дюркгейм восстанавливает не столько религию, сколько тривиальное понятие религии. Он допускает, что высшие ценности заведомо воплощены в Боге и что ценности, разработанные людьми, зависят от тех ценностей, которыми уже обладает трансцендентное существо. Я сомневаюсь, что именно таким должно быть усовершенствованное толкование религии. Во всяком случае, в исключительно гуманистической философии этические ценности предстают творением человечества, и творением бескорыстным. Человек — особь из породы животных, постепенно развивающихся в человечество. Постулировать, что он должен иметь перед собой объект, обладающий некоей ценностью в себе, — значит извращать смысл религии или морали.
392

Третий софизм заключается в предположении, что сам термин «общество» вполне ясен и можно сравнивать и противопоставлять общество и божество как два доступных наблюдению и обозначенных явления. Нет определенного общества, нет общества вообще, а есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием «общество», сохраняется опасная двусмысленность. Какое общество равноценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная общность? Человечество? По; крайней мере в философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное человечество, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под обществом, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, привести (или казаться, что ведет) к псевдорелигиям нашего времени, к культу национального коллектива, создаваемого его же членами. В силу многих и очевидных причин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, питал отвращение к этим мирским религиям. Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточ-ненного понятия общества.
Метафизический подход к обществу, к сожалению, затушевывает значительное интуитивное проникновение Дюркгейма в сферу отношений между наукой, моралью, религией, с одной стороны, и общественным контекстом — с другой.
По Дюркгейму, в ходе истории постепенно вычленились различные виды человеческой деятельности. В архаических обществах мораль неотделима от религии, и именно в течение веков мало-помалу обрели самостоятельность категории права, науки, морали и религии. Это положение верное, но в нем не содержится мысли о том, что все эти категории черпают свой авторитет из общественного источника. Когда Дюркгейм набрасывал социологическую теорию познания и морали, эта теория должна была проистекать из объективного анализа общественных обстоятельств, влияющих на развитие научных категорий и этических понятий. Но анализ, по-моему, сделан неверно вследствие убеждения Дюркгейма в том, что нет большой разницы между наукой и моралью, между ценностным суждением и суждением о факте. В обоих случаях речь будто бы идет о социальной по сути дела реальности, в обоих случаях авторитет этих суждений якобы создается самим обществом.
Две выдержки из статьи «Суждения о факте и ценностные суждения» демонстрируют сравнение и квазиуподобление этих суждений.
393

«Ценностное суждение выражает отношение конкретного объекта к идеалу. Таким образом, идеал задан как вещь, хотя и иным споссбом. Он также по-своему представляет реальность. Выраженное отношение объединяет, следовательно, два понятия, представленные совсем как в суждении о существовании. Можно ли говорить о том, что ценностные суждения касаются идеалов? Но они не представляют собой иной формы суждений о реальности. Ведь понятия суть в равной степени мыслительные конструкции, исходящие из идеалов,, и будет несложно показать, что это те же самые коллективные идеалы, поскольку они могут конституироваться лишь в языке и с помощью языка, представляющего собой в высшей степени коллективную вещь. Таким образом, элементы суждения во всех отношениях одинаковы» (ibid., р. 139).
Вот характерная фраза из этого отрывка: «Понятия суть...
мыслительные конструкции, исходящие из идеалов». Если
Дюркгейм хочет сказать, что мыслительные конструкции пред
ставляют собой неэмпирические или идеальные реальности, то
он, очевидно, прав. Если же он уподобляет понятие идеалу в
этическом смысле слова, то его положение мне кажется иск
лючительно софистическим.    
Далее Дюркгейм пишет:    
«Если всякое суждение затрагивает идеалы, то последние бывают разных видов. Среди них есть идеалы, единственная ? роль которых сводится к отражению реальностей, на которые они распространяются, причем к отражению их такими, како-, вы они есть. Это — понятие в строгом смысле. Среди них есть и другие идеалы: их функции, напротив, сводятся к преображению реальностей, к которым они относятся. Это ценностные идеалы. В первом случае идеал служит символом объекта путем его уподобления мысли. Во втором — именно объект служит символом для идеала, и объект делает его репрезентабельным для разных людей. Естественно, что суждения различаются в зависимости от идеалов, которые они используют. Первые ограничиваются анализом реальности и по возможности адекватным ее выражением. Вторые, наоборот, подчеркивают новый аспект реальности, обогащающий ее под воздействием идеала» (ibid., р. 139 —140).
В этом уподоблении друг другу суждений о факте и ценностных суждений мы снова встречаемся с убеждением Дюрк-гейма в том, что влияние понятий, способствующих отражению реальности, или идеалов, способствующих ориентации деятельности, исходит из самого общества. Думаю, однако, что здесь есть двусмысленность. Социологическое исследование истоков понятий никак не совпадает с теорией познания, т.е. анализом трансцендентальных условий истины. Условия науч-
394

ной истины не имеют никакого отношения к обстоятельствам общественного признания истины; при этом полагать, что есть социологическая теория познания, — значит постоянно их смешивать. Есть социологическая теория условий развития науки — то, что сегодня именуют социологией познания, которая содействует развитию теории познания, но никоим образом не может совпадать с ней.
Другая ошибка касается ценностных суждений. Дюркгейм хочет, чтобы этический идеал стал социальным, чтобы общество сопоставляло свою ценность с моралью. Здесь также, мне кажется, есть двусмысленность. Конечно, понятия, которые мы можем считать ценностями, определяются общественными обстоятельствами. Но тот факт, что ценностные суждения внушаются нам социальной средой, не доказывает, что целевым назначением морали станет определенное состояние общества. Естественно, что, когда мы требуем определенной морали, мы стремимся к определенному обществу или определенным человеческим отношениям. В этом смысле социальная воля вызывается к жизни любой моральной волею. Но как эмпирическая реальность общество не определяет содержания морали. Одно из двух: ибо мы косвенно возвращаемся к мысли о том, что общество, рассматриваемое в глобальном масштабе, заключает в себе мораль, и в таком случае обретает силу возражение, сформулированное мною раньше: установившаяся и единственная мораль не проистекает неизбежно из данной социальной организации, т. к. в каждую эпоху и в каждом обществе причиной конфликтов является содержание морали; либо имеется в виду, что нашей волей к морали управляет социальная воля, но такая постановка вопроса тоже может быть изменена: ведь мы выбираем социальную или политическую цель в соответствии с этическим идеалом.
Философский характер Дюркгеймовой социологии объясняет бурю страстей, порожденных ею немногим более полувека назад. Формула «общество или божество», в то время как во Франции- свирепствовал конфликт между католическим и светским образованием, могла вызвать взрыв негодования. В начальных школах и в педагогических учебных заведениях социология предстала в качестве основы светской морали, приходящей на смену католической. Когда же Дюркгейм добавлял, что он почти не видит различия между божеством и обществом, то это положение, будучи, по его мнению, исполненным уважения к религии, представлялось верующим посягательством на их ценности. Этим же объясняется, что еще сегодня замысел Дюр-кгейма может интерпретироваться по-разному.
Противоречивые интерпретации разъясняются, если мы вспомним о двойственности, которая, не будучи противоречи-
395

ем, составляет сердцевину его учения. Его учение направлено на воссоздание общественного консенсуса и усиление влияния коллективных императивов и запретов. По мнению некоторых критиков, это восстановление общественных норм представляет собой затею консервативную, если не реакционную. На деле же учение Дюркгейма порой воскрешает в памяти вторую половину научного пути Конта, когда он в «Системе позитивной политики» старался создать религию человечества. Эта интерпретация верна лишь отчасти. По Дюркгейму, социальная норма, влияние которой следует усилить, не только позволяет индивиду свободно проявлять себя, но и обязывает каждого использовать свой здравый смысл и утвердить свою автономию. Дюркгейм хочет стабилизировать общество, высшим принципом которого является уважение личности и независимости человека. В зависимости от того, подчеркивается ли укрепление социальных норм или независимости человека, интерпретация становится консервативной или рациональной и либеральной. Самая верная интерпретация — та, в которой сочетаются эти обе, по-видимому, расходящиеся интерпретации. В центре Дюркгеймова замысла я усматриваю стремление доказать, что рациональная, индивидуалистическая и либеральная мысль есть пока предел исторической эволюции. Эта'шко|-ла мысли, соответствующая структуре современных обществу должна быть признана, но одновременно она рискует вызвать распад общества и явление аномалии, если не будут упрочены коллективные нормы, необходимые для всякого консенсуса.
Социология, по мнению Дюркгейма, одновременно оправ^ дывает рационалистический индивидуализм и утверждает уважение к коллективным нормам. Таков результат поиска, в основу которого, как напомнил об этом Марсель Мосс, положена старинная проблема отношений между индивидом и обществом или индивидуализмом и социализмом.
Биографические данные
1858 г., 15 апреля. Рождение Эмиля Дюркгейма в г. Эпиналь в семье раввина. Отец умирает, когда Эмиль еще очень молод. Учеба в коллеже в Эпинале. Заканчивая коллеж, Дюркгейм становится лауреатом общего конкурса.
Дюркгейм отправляется в парижский Лицей Людовика Великого для подготовки к конкурсному экзамену в Высшую нормальную школу. В пансионе Жоффре он встречается с Жаном Жоресом. На год раньше Дюркгейма Жорес поступает в Школу на улице Ульм.
1879 г. Дюркгейм поступает в Высшую нормальную школу, где посещает лекции Фюстеля де Куланжа и де Бутру.
396

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Де 452 наполеон i 83
В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически
Капитала ключевой момент экономической части творчества маркса
Речь идет о проблеме совместимости теории узкого круга типов правления