<<<     ΛΛΛ     >>>   

смысле, я бы сказал, противоположно и состоит в сближении с нами этих австралийцев. Он трактует их личностно, как крепких и несчастных, во всяком случае почтительных. Их жизнь в рамках племени пребывает в двух состояниях, как жизнь любой деревни в то время. Находясь в первом, люди занимаются своими делами, охотятся поодиночке или маленькими группами или ловят рыбу. Они ведут очень простую и монотонную жизнь, прикованные к своим собственным инстинктам и занятые по большей части домашними делами. В этом рассредоточенном состоянии жизнь остается «однообразной, вялой и тусклой»01. И, наоборот, оказываясь во втором состоянии, население концентрируется. Благоприятное или неблагоприятное событие собирает людей вместе, даже когда это не отправление культа. В частности, в периоды, когда рыбная ловля и охота невозможны, этим пользуются, чтобы отпраздновать свадьбы, заключить сделки. Это как раз случаи для великих скоплений народа. Тогда можно видеть, как люди стекаются, возбуждают друг друга, активно общаются, мечутся вплоть до того, как движение упорядочивается и ритуализируется. Группа восстанавливается и проявляет себя с необыкновенной силой под видом духов тотемов. Бумеранги стучат друг о друга, крутятся и верещат трещотки.
«Возбуждение, — пишет Дюркгейм, — возникает внезапно, так, что приводит к неслыханным поступкам. Разбушевавшиеся страсти приобретают такую порывистость, что их ничем не сдержать. Такое пребывание вовне от повседневных условий жизни и такое полное осознание ее может служить доказательством потребности выйти за пределы и подняться над повседневным миром»32.
Вы узнаете здесь все видимые результаты вступления в состояние одержимости вновь соединенной массы племени. В этом случае у них, как и повсюду, наблюдаются смешивания и излияния, сексуальные оргии и основанные на инцесте союзы, отмечающие религиозные празднества. Все, что общество осуждает, все, что оно запрещает, и все то, что оно провоцирует, сливается в общем порыве. Нетрудно понять, что силы, объединенные и усиленные таким образом, превосходят силы каждого и навязываются ему без его ведома. Для достижения этого ликования и этого единодушия, нужно, чтобы люди ощущали, что в каком-то смысле они одержимы. Они возбуждаются и воспламеняются в состоянии транса, который осуществляется в единст-

99

Люди, подобные богам

венном направлении к соединению со священным. Неважно, было ли поводом празднество или траур. В последнем случае также «это то же исступление, охватывающее верующих, та же склонность к сексуальным буйствам, определенный признак нервного перевозбуждения»33. Распространяющиеся горячность и вдохновение отмечены этим перевозбуждением. Это признак возбуждения, спровоцированного ритуалами, которое вызывается религией и которое вызывает религию. Активность, которую оно порождает и которая ее творит, в Австралии «почти полностью сконцентрирована на моментах, когда происходят эти сборища»54 . Сильнее, чем в любую другую эпоху, общие верования и общие традиции формируют чувства каждого.
Можно определить характерную черту любых состояний одержимости: человек считает себя ведомым внешней и высшей силой. Также в этом случае собравшиеся на празднество люди испытывают могущественную силу своего тотема и убеждены, что он внушает им их слова и руководит их поступками.
«Они ощущают ее присутствие и действие в них. Поскольку именно она возносит их к высшей жизни. Вот каким образом человек верил, что в нем заложен принцип, сравнимый с тем, который заключается в тотеме; каким образом в этой связи он приписал себе свойство священного, но менее заметное, чем свойство эмблемы, именно эмблема является важнейшим источником религиозной жизни; человек имеет к ней только косвенное отношение, осознает ее; он дает себе отчет в том, что сила, переносящая его в круг сакральных вещей, не является для него неотъемлемой, а приходит к нему извне»55.
По правде сказать, она приходит к нему из собравшегося сообщества. Умножая контакты и делая их более близкими, она изменяет содержание сознания и делает возможными поступки, к которым человек, ограниченный только своими собственными силами, был бы неспособен. Образы и формулы вновь обретают жизнь и силу. Неясные воспоминания связывают настоящее с прошлым, реальные существа с нереальными. В этих экстазах и восторгах существует определенный порядок. Он отвечает некой потребности и нацелен на эффективность. Сейчас я это уточню. Пока люди остаются разрозненными и пребывают в состоянии расслабленности, лишенные какого-либо живого чувства, сообщество им кажется далеким. Оно мало вмешивается в их суждения и их поступки. Вновь возникшее в какой-то момент этих

100

периодических движений, оно становится вездесущим и могущественным. Религиозная жизнь тогда достигает глубины, которая доводит верующих до вербальной экспансивности, близкой к бреду. Коллективные представления, рождающиеся в этих условиях, сохраняют их печать не потому, что они религиозные, а потому, что люди творят их вместе в таком напряженном состоянии. Можно даже сказать, что это обычное свойство всякого представления.
«Впрочем, — утверждает Дюркгейм, — и это главное, если назы ватъ бредом всякое состояние, в котором дух добавляет к непо средственным данным чувственную интуицию и проецирует свои ощущения и свои впечатления на вещи, то, вероятно, не существует коллективного представления, которое в каком-то смысле не было бы бредовым; религиозные верования составляют лишь частный случай этого общего закона. Социальное окружение в своей целостности кажется нам как бы населенным силами, которые в действительности существуют только в нашем собственном сознании»56.
По подобным причинам я заметил когда-то, что социальное представление представляет нас и представляет себя так же. как оно представляет нечто. Каким образом оно могло бы быть объективным и логическим отражением, в формальном смысле этого слова, тогда как мы в нем репрезентируем себя? Если бы оно таковым было, оно не было бы социальным0'. Нельзя сказать, что собравшись вместе, мы размышляем менее разумно. И это тем более не потому, что коллективное мышление наивно или конкретно, как может показаться. Но потому, что такое представление рождается в особых обстоятельствах и имеет свои собственные цели.
Пойдем дальше. Спросим себя, действительно ли эмоциональная окраска этого состояния возбуждения оказывает влияние на представления, создаваемые при этом и объясняет их. Часто говорят, что тревога и страх являются причинами, из-за которых люди держатся за религии. Однако формула primus in orbe deus fecit timor" не резюмирует того, что можно наблюдать во время ритуалов и церемоний австралийцев. Это скорее экзальтация от
а Primus in orbe deus fecit timor (лат.) — «Богов первым на земле создал страх» (из поэмы римского поэта Публия Папнния Стация »Фиваида», III, 661) — прим. пер.

101

встречи после разлуки, поддерживаемая песнями, танцами и упорядоченная сценическими представлениями. Затем, надо ли напоминать, что божество живет в той же самой среде, что и люди? И что оно их пронизывает, становится неотъемлемой частью их самих? Таким образом, согласно Дюркгейму, эта формула ложна. Источник тотемизма скорее нужно искать в «счастливой уверенности» и в энергичном излиянии. Боги не являются ни завистливыми, ни грозными. Тем более, они не сокрушают своей силой членов племени.
Есть ли у тотемизма какое-нибудь особое свойство? Возбужденное состояние собравшихся людей, песни и танцы, жестикуляция и экстаз, все то, что, согласно Дюркгейму, характеризует религиозную жизнь австралийцев, можно точно так же наблюдать в дионисиях или других случаях58. Он сам мог это видеть совсем близко, в сектах пиетистов, а еще лучше у хасидов. Я, со своей стороны, нашел огромное сходство между описаниями Дюркгейма и некоторыми местами из сочинений Исаака Башевис Синджера, напоминающими о польских деревенских сообществах с их раввинами и «юродивыми».
Итак, все склоняет нас к мнению о том, что объяснение Дюркгеймом мотивов, по которым люди создают себе богов, относится не столько к своеобразию австралийской религии, сколько к психической констелляции общности, которая ее порождает. Между' тем, эта констелляция, праздники и церемонии, которые ее культивируют, могут продолжаться лишь ограниченное время. После достижения своего апогея напряженные силы ослабевают, движения замедляются и каждый участник отходит, чтобы вернуться к своим полезным занятиям. Австралийцы рассеиваются и дела племени или рода уходят из сознания. Они теперь больше интересуются непосредственным и близким: домом, охотой и рыбной ловлей, которые, как они надеются, будут как можно успешнее.
'•Когда австралиец выходит из религиозной церемонии, представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в нем, не уничтожаются мгновенно. Фигуры великих предков, героические подвиги, память о которых знаменуют ритуалы, великие события всякого рода, в которых культ заставляет его принимать участие, продолжают жить в его сознании через эмоции, связанные с ними, через влияние, производимое ими; они резко отличаются от заурядных впечатлений, создаваемых у него повседневными связями с внешним миром»59.

102

В этом отношении мне очень нравится слово «заурядный». Оно возвращает к прозе жизни. В то время, когда австралиец пребывает в состоянии одержимости, с душой и телом, охваченными обществом, разукрашенный и воодушевленный, он в тот момент больше, чем человек. Это то, что обнаруживает священное. Вновь спущенный на землю повседневности, которая тянется изо дня в день и делает его медлительным, он может спросить себя, как он позволил себе дойти до этих жестикуляций, сумасбродств, экстатических и восторженных действий. Но он сохраняет о них ностальгическое воспоминание и ждет возвращения в недра возрожденного сообщества. Так же, как «сердечные перебои» у Пруста, «перебои священного»60 у Дюркгейма влияют на общественные отношения. Набожности австралийца знакомы состояния, когда «полная инертность» чередуется с «перевозбуждением», а всякое общественное существование проходит через такие же колебания. В этом можно узнать психологический и коллективный ритм, размечающий жизнь других обществ, пока религия остается составляющей отношений между их членами. В другом смысле я бы сказал, что тотемизм австралийцев это временная религия, которая колеблется, как и сам род, между священным и профанным. Для того, чтобы религии стали постоянными, нужна организация, квалифицированные священники, которые совершают ритуалы на протяжении года и, наконец, Церковь, хранящая монополию на возбуждение и делающая его своей специальностью. Но первым этапом остается общность, создающая богов и ритуалы, покровительствующая этому чудесному дару освящать и идеализировать неважно что, включая само общество.
Психология Дюркгейма стремится заставить нас понять почему. Я вспомнил ее относительно кратко, учитывая то значительное место, которое он ей отводит . Когда расширяют поле рассмотрения, то замечают, в чем психология Дюркгейма отличается от психологии его современников. Большинство теоретиков психологии толп, желая этого или нет, имеют в виду массовые состояния, как состояния, близкие к коллективной истерии, скопированные с индивидуальной истерии, описания которой дают клиническая психология и психоанализ. Или еще так же, как знаменитое «божественное безумие» вождя и массы. Дюркгейм, это очевидно, имеет в виду манию, характеристику состояния, в котором находятся люди, в процессе церемоний обладания, описанного древними философами и драматургами. Состояние, являющееся следствием одиночества, вялости, даже неясной деп-

103

рессии. Он, таким образом, рассматривает социальную жизнь как чередование настроений и отношений в соответствии с циклом, движущимся от мании к меланхолии и обратно. Мосс говорит об этом, по необходимости замечая, что Дюркгейм
«уже использовал, по сути дела, эти понятия стении и астении, энергии и слабости в отношении жизни... в своих «Элементарных формах религиозной жизни»62.
Не известно в полной мере, где коренится основа такой последовательности и к чему она ведет. Зато существует заметное согласие, хотя и формулируемое в разных терминах, по поводу наблюдения переходов, имеющих место внутри каждой последовательности, своего рода цепной реакции. Когда над этим размышляют, в голову приходят вовсе не абсурдные гипотезы. Я остановлюсь на одной из них, подсказанной предыдущими рассуждениями и моими работами по психологии толп . Можно с уверенностью сказать, что большая часть решающих связей в жизни обществ, — например, между управляющими и управляемыми, пророками и учениками или между торговыми партнерами на рынке, — происходит посредством чередования стении и астении, экзальтации и апатии. Они бы страдали непоправимой недолговечностью, если бы не существовало постоянного колебания между наслаждением, которое приносит возрождение группы, при необходимости воплощенное в Боге или знамени, и трауром, который налагает временную отчужденность. Качание между чередующимися состояниями сознания: экстазом, одержимостью и теми, которые заставляют вернуться к нормальному, здравому сознанию, является основополагающим. Изначальные импульсы обостряются, потом остывают и канализируются в соответствии с требованиями реальности. Тогда, как писал Вольтер госпоже Деффан, «грустно, рассудительность внушает к себе доверие». По мере того, как отстраненная рефлексия завоевывает позиции, эмоции отвергаются, связи между людьми становятся более безличными, а поведение каждого следует правилам. Серость повседневных занятий, машинально выполняемых обязанностей, управления делами — вот колорит существования общества в целом. Нет ничего необычного в приливах и отливах обоих состояний сознания и отношений, которые им соответствуют.
Отсюда можно заключить, что это универсальное явление, подтвержденное наблюдением в психологии масс, религий, властных

104

и экономических устройств, имеет кое-какую связь с нашими кризисами, с тем, как мы их переживаем. Между тем, ему уделяется так мало внимания, как если бы оно и не существовало. Или как если бы наша цивилизация составляла исключение. Может быть, напротив, нужно было бы принять его во внимание, поскольку, именно пытаясь не признавать неизбежное, мы увеличиваем его влияние. Обращаясь к глубинам истории, мы замечаем, и именно это хотел сказать Дюркгейм, что культуры, предшествовавшие нашей, и сейчас еще составляющие большинство, преуспели в институционализации безумия. Она у них, так сказать признана, укрощена с помощью всех этих ритуалов одержимости и экстаза, которые разворачиваются периодическим образом, следуют прочно установленным правилам и располагают своими специалистами. Любые приемы излечения, охоты и повышения плодородия несут на себе ее печать. Достаточно бегло просмотреть исследования, посвященные праздникам, церемониям, медицине и астрономии огромного числа народов, чтобы в этом убедиться. Невозможно придумать лучшей иллюстрации этому, чем лечение душевных заболеваний в Африке или дионисийские культуры и католические процессии в Европе. И вообще, все явления, которые завершаются сакральным и на него опираются.
Зато наша современная культура старается и преуспевает в направлении институционализации меланхолии. Волей-неволей забота о секуляризации верований и обрядов, рационализации экономики и управления с помощью расчета и количественных величин ведет к этому. Я не знаю, нужно ли возводить истоки к протестантам или к капиталистам-буржуа, чтобы обнаружить причины этого. Но, каковы бы они ни были, вы понимаете, что пренебрежение к церемониалу и ритуалу, борьба, ведущаяся со страстями во имя интереса и с коллективными восторгами во имя организации, могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которая становится эгоцентричной и одинокой, из отношений, которыми управляют нейтральные законы. В мире. который желает быть профанным и авторами которого мы были, все должно быть разочарованным, приговоренным к неизлечимой слабости, чтобы быть понятым и подчиненным. II вовсе не случайно, что науку, которая, как предполагается, объясняет множество общественных явлений, предвидит этапы истории и направляет наши действия, я имею в виду экономику, англичане окрестили «унылой наукой». Выражения, обозначающие безу-

105

мие, экстаз и ритуалы в этом случае играют роль излишка, который должен быть изгнан, подавлен, спрятан, поскольку иначе общество снова слилось бы с религией.
Нет смысла дальше углубляться в это. Вы догадываетесь, чем объясняется воздействие священного и профанного на восприимчивость, каким аффективным нуждам они должны отвечать. Также и в отношении обоих состояний сознания, которые установились различным образом в двух периодах истории, прежде всего в качестве культуры безумия, а затем — культуры меланхолии, в частности нашей. Во всяком случае, гипотеза такого плана заставляет думать о переплетении характеристик психического и социального, индивидуальных и коллективных ритмов, чему имеется множество свидетельств.
Что сказать в заключение? Жизнь в обществе, как ее понимает психология толп, является результатом регрессии и содержит значительный истерический элемент. Это одна из многочисленных причин наличия архаического и галлюцинаторного. Эта же самая жизнь, в трактовке Дюркгейма, обусловленная одержимостью, оказывается маниакально-депрессивной. Какое же различие здесь наиболее заметно? И нет ли в этой аналогии моментов, проясняющих дело? Она заставляет понять, что разделительная черта проходит не между теми, кто считает поведение толп патологическим и теми, кто его оценивает как нормальное. Одно это противопоставление не имело бы большого смысла. Нет, эта разделительная черта проходит, по-видимому, между теми, кто делает акцент на беспорядочности в истории, и теми, кто настаивает на цикличности безумия. И Дюркгейм относится к последним.
Впрочем, его объяснения, может быть, имеют значение, выходящее за рамки собственно религиозных явлений. Говоря об австралийцах, обрабатывающих свой сад, готовящихся к сражению или плывущих на лодках, английский социолог Б. К. Малиновский отмечает сходное возбуждение, к тому же полностью секулярного типа 64. Кроме того, доказано, что массовая психология составляет наиболее значительную часть этой эмоциональности. Согласно Леви-Строссу, источник священного находится не там, куда его помещает Дюркгейм, теория которого содержит логическую ошибку: «Не реальные эмоции, — пишет Леви-Стросс, — ощущаемые в случае собраний и церемоний, порождают и упрочивают ритуалы, а ритуальная активность вызывает эмоции»65.

106

Все это правильно, но не так разрушительно, как можно было бы предположить. В чем состоит слабость этой теории? Она напрасно не идет дальше, за пределы великих ритмов и общих причин, чтобы поинтересоваться содержанием ритуалов и сакральных представлений. За неимением этого оно сводится к тому, что в них есть наиболее абстрактного и объективного. Между тем, является ли это содержание таким произвольным и так мало связанным с внутренней жизнью тех, кто его творит и разделяет? Психология Дюркгейма, в этом смысле, довольствуется поиском признаков там, где существует смысл. Вы меня спросите, в чем разница?
Вернемся к тем праздникам плодородия Intichiuma, на которых собравшееся вместе племя сообща съедает свой тотем. Фрейд исследует смысл, который это могло бы иметь для участников, специфические эмоции, возникающие при этом. И благодаря такой интерпретации, он приходит к своему знаменитому мифу убийства отца. Дюркгейм дает себе труд расшифровать грамматику ритуала для того, чтобы установить, что в нем содержится неспецифического и общего с другими. Он доказывает, что это маневр, позволяющий племени вернуться к периодическому возбуждению. Как если бы он изучал формулировки и жесты не для того, чтобы понять, что люди говорят и делают, а как они это делают и как говорят. Или, что мне кажется еще ближе к истине, он лишь рассматривает частные случаи сквозь призму категорий, а не категории сквозь призму частных случаев. Обожествив общество, приписав ему непомерное могущество, он таким образом снижает ценность своего открытия и сковывает свою дерзость. Все это впечатляет, не производя шока. Струна, которая могла бы отозваться в нас, осталась незатронутой.

РЕЛИГИИ НЕ УНИЧТОЖИТЬ

Единственный спектакль: общество без религии. Таково было безусловное новшество, которое Французская революция выставила людям на обозрение. Уже видели, как на этом континенте буржуазия торжествует над абсолютизмом, как в Англии монархия тонет в разбушевавшихся волнах народного восстания. Но нация, ставящая права человека на место божественного правления и следующая принципам философии вместо почитания догматов веры, — этого еще никогда не видели. Не было мыслителя или политического деятеля, который бы не задал себе вопроса:

107

возможно ли, чтобы такое общество существовало долго? Может ли оно учредить общественный договор, который бы имел единственным основанием свободную волю граждан? Это то, что историк Кинэ называет «жизнью народного тела без всякой религии» . Как человек науки, Дюркгейм задает себе тот же вопрос, но с другой стороны: почему общество существует долго? Этот вопрос вдохновляет его на книгу и его ответ очевиден: это верования и священные ритуалы. Без них ни одно общество не сможет сохраняться и внушать своим членам согласие и уважение, необходимые ему6'.
Тогда проблема заключается не в том, чтобы узнать, нужна или нет религия: речь идет о том, какая именно. Один человек наедине с самим собой не сможет создать никакой религии, каков бы ни был его гений. Чем бы она могла быть иным, как не скоплением воспоминаний и изощренных идей наподобие того, о чем говорил Огюст Конт? Или нарциссическим культом пророка, пришедшего ниоткуда, химерой которого был, вероятно, сверхчеловек Ницше? В любом случае, такая религия обладала бы холодностью философского и отстраненного предмета, которую никакая коллективная горячность не разогрела бы и не посетила бы никакая страсть: «Поскольку вера — это, прежде всего, пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой. Между тем, как он мог бы, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него уже есть? Как он смог бы превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг жара, у которого мы могли бы морально согреться, это очаг, образуемый обществом подобных нам; единственные моральные силы, которыми мы могли бы себя подпитать и поднять наши собственные — это силы другого... верования, что становятся активными только когда они разделяются»68.
Однако, если религия не может возникнуть из медитации одного человека, должны ли мы реставрировать одну из религий прошлого, христианство, например? Эта идея выдвигалась со времен Французской революции, она продолжает поддерживаться и сейчас. Дюркгейм считает, что это уже невозможно. Кто проникнется страстью к нему и найдет в нем вдохновение? Оно было причастно к слишком многим несправедливостям и больше не отвечает запросам современной эпохи. В отношении него уже

108 Московичи С. Машина, творящая богов

не допускают возможности поддерживать доверительные отношения и тонус в секуляризованном мире. Вспомним вопрос Шатобриана: «Какова же та религия, которая заменит христианство?» У Дюркгейма не было полностью готового ответа. Он, однако, знал некоторые вещи, которые указывали путь. Скажем для начала, что она могла бы быть задумана сверху, группой специалистов и распространена посредством коллективного внушения и насилия. Это была бы одна из тех религий, которые я назвал профанными 69 , они принуждают личность регрессировать в угоду толпе и ими так богата современная история. Для нее необходим харизматический вождь, с которым себя отождествляют, эмоционально выразительные и содержащие древние значения верования, наконец, соответствующая организация. Эти религии, разумеется, редко бывают долговременными, но собирают огромное количество людей, объединяют их и побуждают действовать в четко определенном направлении.
Не они грезились Дюркгейму. Он и не мог о них мечтать, поскольку они были почти неизвестны в его время или же их считали невозможными. В целом же, и такова его точка зрения, сакральные религии были произведены на свет общественными массами в момент творческого порыва и экстаза. Те, которые будут подобным образом рождаться, станут подбирать людей, относящихся к разряду посредственности, в которой они вязнут: «Настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые на какое-то время будут служить человечеству руководством; и однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, то есть поддерживать воспоминания с помощью праздников, которые регулярно воскрешают их плоды... Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет неспособно придумывать новых»70.
Известно, что смерть неотвратима, но никто не может сказать, ни как, ни когда она придет. То же самое происходит с религией. Дюркгейм предсказал ей будущее, находясь в интеллектуальном климате, в котором с ней боролись и считали ее чем-то из прошлого. Он тем самым примиряет теологическое утверждение ее непреходящего характера с позитивистским пафосом ее обновления. Я не знаю другого текста, где эта точка

109

зрения проявилась бы с такой убежденностью и защищалась бы с таким жаром71.
Есть ирония в том, что большая часть авторов, следующих сегодня за Дюркгеймом, акцентируют чопорную сторону его мысли, посредством которой она довольно точно имитирует всю систему. Они приводят в качестве основного аксессуар — противопоставление священного и профанного, а в качестве аксессуара — основное, а именно: противопоставление возбуждения и учреждаемого в обществе. Они неустанно занимаются, кроме того, интеллектуальными аспектами — как говорят, когнитивными, — которые соответствуют структурам общества. Несомненно забывая, что религия для Дюркгейма является изначальным источником любых форм познания. То же самое объяснение остается в силе для любых форм, без этого нарушается единство теории Дюркгейма. Очевидно, что эта сторона больше подходит здравомыслию людей, живущих в упорядоченном и развивающемся обществе. Они упускают, однако, что он писал в обществе, находившемся в возбужденном и потрясенном состоянии. А вернее, они позволяют бить ключу свежих мыслей до тех пор, пока они не становятся плоскими и пошлыми.
Я упоминаю об этом отклонении от его теории именно потому, что оно не беспричинно. Дюркгейм предчувствовал его. И усилия, которые он предпринимал для того, чтобы это предотвратить, не раз вынуждали его уклоняться от пути, намеченного заранее. Поэтому в его книге существует другая книга. В ней вырисовывается видение человека одновременно верующего и рационального, рационального, потому что верующего. Временами вы слышите вдохновенный голос одного из создателей религий, для которого не существует религии иной, кроме науки, одного из творцов бога, имя которого он не отваживается произносить, разве, что заменив его другим, более привычным — общество. Раймон Арон с горячностью упрекал его в этом: "Мне, по правде говоря, кажется немыслимым определять сущность религии через поклонение людей группе, поскольку, по крайней мере на мой взгляд, поклонение социальному порядку является сущностью безбожия".
Именно потому, что теория показывает нам, как религия возникает и длительное время существует в безбожии, она тоже оказывает на нас своего рода завораживающее воздействие. Во все времена философия ставила перед собой задачу найти дока-

110

зательства существования Бога, или сакрального, если угодно. Социология делает это в наше время. Но, заменяя это высказывание обратным: не человек представляет одно из доказательств существования Бога, а именно Бог представляет одно из доказательств существования человека. Если существует безбожие, то оно как раз в этом.

Науки о человеке ностальгически настроены по отношению к прошлому, оптимистично — к будущему и пессимистично — к настоящему. Навеянные временем затруднений и кризиса, — а какая эпоха от них избавлена? — они изображают нам в самых мрачных тонах то время, в котором мы живем. Надо полагать, что их принципиальное отличие от естественных наук состоит в том, что от последних мы всегда ожидаем сотворения чуда, а от первых — диагностики недомоганий. От страниц, которые Дюркгейм посвятил австралийцам, остается впечатление безмятежности. Он чрезвычайно уважительно, с бесконечной трепетностью подходит к самым незначительным из их обычаев и представлений, этим искрам очага, общего для всех этих обществ.
Но тон меняется, когда социолог обращается к нашему обществу. Им овладевают два ощущения: уныние и безразличие. Как говорится, оседлав историю, начиная с Ренессанса, современность разоряет европейский континент своей промышленностью, разрывая связи, которые удерживали нас вместе. Только личность выживает в крахе религий, в распаде старинных сообществ: племени, греческих городов, римской республики, средневековых цехов и так далее. Сознание этой утраты и ностальгия по тому, что было утрачено, живут в наших воззрениях на общество от Руссо до Маркса. Это действительно так, поскольку именно личность является наследницей этих потопленных сообществ, настоящих Атлантид памяти, разрушительницей которых она, похоже, и была. На ум тотчас же приходит имя Огюста Конта, который считал, что это «болезнь западного мира». Болезнь, неотделимая от беспорядочности и инакомыслия, которые день изо дня терзают тело общества.
К этому можно прибавить имена Токвиля, Бональда и Ницше, придерживавшихся того же мнения. Пессимизм последнего предстает во всей своей полноте, когда он заявляет, что «человек поздних цивилизаций и клонящегося к упадку просвещения скорее

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Кто желает сказать правду ипуританские меньшинства создают культуру разногласий 233кто согласен умереть за нее
Именно здесь потребность в ней утверждается наиболее явным образом
Типа общества
Стоимость это установление дистанции с вещами
Практическое удобство требует психологически перевернуть все это отношение