<<<     ΛΛΛ     >>>   

И как раз это дает Веберу сильный импульс. Взятые совершенно эксплицитно, толстовские вещи особенно значимы у Вебера в контексте его вопроса о “смысле” науки и научного прогресса в речи “Наука как призвание”. Он там говорит: “Этот вопрос считают наиболее принципиально обсуждаемым в трудах Льва Толстого. К его разрешению он идет своим собственным путем. Его размышления вертятся главным образом вокруг вопроса: является ли смерть осмысленным явлением? И его ответ гласит: для человека мира культуры — нет. А потому нет, что цивилизованная, устремленная в “прогресс”, в бесконечное единичная жизнь согласно своему собственному имманентному смыслу не смеет иметь конца”. Вебер противопоставляет — совсем в духе толстовского рассказа “Три смерти” — крестьян, мужиков современному человеку: “Авраам или какой-нибудь крестьянин старого времени”, “связанный органическим кровообращением жизни”, мог умереть “старым и насыщенным жизнью”. Но человек “современного мира”, стремящийся к непрестанному обогащению цивилизации идеями, знанием, проблемами, может стать “уставшим от жизни”, однако не “насыщенным жизнью”. Он жадно хватает все, что предлагает жизнь духа, но это крошечная ее часть, всегда нечто временное, ничего окончательного, и потому смерть для него — бессмысленное событие. А так как смерть бессмысленна, культурная жизнь как таковая как раз есть то, что из-за своей бессмысленной прогрессивности ставит на смерти печать бессмысленности. В поздних толстовских романах эта идея оказывается центральной. То, что метафизическая потребность, возникающая на почве иррационального, “бессмысленного”, показана здесь как внутренняя мыслительная работа, не требует дальнейшего объяснения. Ясно также, что Вебер образ мышления Толстого мог чувствовать родственным своему.

И в заключение — несколько слов относительно “смысла” и науки (в связи с [22]). Если попытаться с позиций социологии и социальной теории найти соответствие семантике “смысла” и ее генезису, то появляется желание понимать ее как семантический “осколочный продукт” дифференциации науки (особенно естественных наук) в ХIХ в. Тогда метафизическое понятие смысла оказывается в ситуации, где “действительное” и “разумное” больше не совпадают, где есть диссоциация того, что Гегель столь настоятельно объединял, где “предметно-дисциплинированно” действующая наука и размышления “о смысле мира” существенно размежевались. От бытия, от чисто фактического, от “позитивных” событий и состояний мира, на который единственный должна и может опираться наука, откалывается “смысл” и становится чем-то ненадежным, что никоим образом не должна предлагать наука и недостаток чего в высшей степени ощутим по ту сторону науки. Такое противопоставление “смысла” и науки сформулировано Вебером следующим образом: с расколдованием мира и его превращением в каузальный механизм (термин Лотце) развивается “эмпирическое и совершенно математическое рассмотрение природы ... принципиально отклоняется тот способ видения мира, который спрашивает вообще о “смысле” происходящего в мире” [13, 1, S. 564].

Поучительно здесь отношение Толстого к науке. О Толстом можно сказать то же, что Ницше сказал о “звере человеке” по поводу происхождения “аскетического идеала”: “Он страдает из-за проблемы своего смысла”. Сюда же относится мысль о том, что Толстой опыт отщепления “смысла” от науки воспринял в высшей степени личностно, буквально выстрадал. Он не смотрел на христианство как на исключительно откровение или как на историческое явление. Он видел в нем учение, которое дает смысл жизни. Он пришел к христианству не через теологию или исторические исследования, а благодаря тому, что уже в возрасте 50 с лишним лет он пришел к мысли, что он — случайное сцепление частиц, внутри жизни нет смысла, а жизнь сама по себе есть зло. Это привело его к сомнению и чуть не довело до самоубийства. Более того, Толстой постоянно объявляет науку бесполезной, потому что она решительно ничего не может сказать о “смысле жизни” и о “смысле смерти”. Она ставит ложные вопросы и не может ставить истинных (“Так что же нам делать?”). На Макса Вебера и Людвига Витгенштейна, как известно, эта позиция Толстого серьезно повлияла. Важно также, что критику Толстым науки вполне можно понять как дифференциацию науки и религии. Толстовская критика науки, которая в то же время есть и критика социологии, была направлена главным образом на такую науку, которая претендовала на то, чтобы вытеснить религию эволюционным путем и занять ее место, — как это делала полная прогрессистской эйфории социология Конта. Но Толстой науке в целом и социологии в частности отказывает в возможности “полностью заменить религию”.

В специфически русском вкладе в эволюцию и “рационализацию” этики братства Вебер усматривает религиозно-социологические основы. В своих отчасти религиозно-социологических, отчасти литературно-социологических размышлениях в качестве таковой основы он выделяет понятие церкви и связанные с ней отношения: “В ортодоксальной церкви живет особая мистическая, на почве Востока существующая неизбывная вера в то, что братская любовь, любовь к ближнему — суть те своеобразные, для нас непостижимые человеческие отношения, которые прославили великие искупительные религии. Эти отношения пробивают путь не только для каких-либо социальных эффектов... но для познания смысла мира, для мистического отношения к Богу. Нам известно, как Толстой боролся с этой мистической верой”. И чуть дальше: “Любовь к ближнему значит любовь к любому, кем бы он ни был, то есть к ближнему как наилучшему, поэтому это аморфное, лишенное формы отношение любви есть то, что воздается подходом к воротам Вечного, Вневременного, Божественного” [9, S. 466 и сл.]. Важно здесь отметить особую черту, принципиально отсутствующую в науке и характеризующую русский вариант христианства: в русской религиозности непрерывен, если можно так сказать, “непосредственный античный религиозно-искупительный” мотив. Вебер отмечает, что этот мотив вошел в русскую литературу — “совершенно великую”, и здесь он особо подчеркивает “Братьев Карамазовых” и “Войну и мир”.

Перевод с немецкого Р. П. Шпаковой

Литература

1. Маx Webers Gesamtausgabe. Bd.1/10. Tuebingen, 1993.

2. Hanke E. Prophet des Unmodernen: Leo N. Tolstoi als Kulturkritiker in der detschen Diskussion der Jahrhundertswende. Tuebingen, 1993.

3. Weber Mar. Max Weber. Ein Lebensbild. Tuebingen, 1926.

4. Karadi E. Ernst Bloch and Georg Lukacs // Max Weber’s Heidelberg / Ed. W. J. Mommsen, J. Osterhammel. Max Weber and his Contemporaries. London, 1987.

5. Hanke E. Prophet des Unmodernen: Leo N.Tolstoi als Kulturkritiker in der deutschen Diskussion der Jahrhundertswende. Tuebingen, 1993.

6. Davydov J. N., Gaidenko P. P. Russland und der Westen. Frankfurt/Main, 1995.

7. Treiber H. Max Weber und die russische Geschichtsphilosophie / Hrsg. V. Krech, H. Tyrell. Religionssoziologie um 1900. Wuerzburg, 1995.

8. Despoix P. Ethiques du desenchantement. Paris, 1995.

9. Weber M. Gesammelte Aufsaetze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tuebingen, 1924.

10. Tyrell H. Max Weber: Wertkollision und christliche Werte // Zeitschrift fuer evangelische Ethik. 1993. № 37.

11. Conrad D. Der Begriff des Politischen, die Gewalt und Ganhis gewaltlose politische Aktion / Hrsg. J. Assmann, P. Harth. Kultur und Konflikt. Frankfurt/Main, 1990.

12. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe: In 2 Bd. Koeln, 1964.

13. Weber M. Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie: In 3 Bd. Tuebingen, 1920.

14. Nipperdey T. Religion im Umbruch: Deutschland 1870–1918. Muenchen, 1988.

15. Luks L. Intelligencija und Revolution: Geschichte eines siegreichen Scheiterns // Historische Zeitschrift. 1989. Bd. 249.

 <<<     ΛΛΛ     >>>