Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
© Идея-Пресс, 2000 © Дом интеллектуальной книги, 2000 Философская дискуссия последних лет зачастую стала приобретать вид некой установленной процедуры: философ предлагает определенную воображаемую им исходную позицию, будь то идеальная речевая ситуация или разговор в космическом корабле. Каждая такая ситуация задается рядом ограничений — практически набором правил для участвующих сторон. Данные стороны являются представителями всех нас. Они рассуждают, договариваются или беседуют в рамках названных ограничений, призванных обеспечить следование формальным критериям любой морали: абсолютную беспристрастность либо тот или иной функциональный эквивалент ее. Если выбранная схема хороша, выводы, к которым приходят стороны, могут с большой долей вероятности быть признаны обладающими моральным авторитетом. Тем самым мы обретаем руководящие принципы для всех наших реальных рассуждений, договоренностей и разговоров — более того, для всей нашей политической, социальной и экономической деятельности, — иными словами, считается, что таким образом мы получаем в свое распоряжение принципы действия в реальной жизни. От нас же ожидается, что мы сделаем все возможное для того, чтобы заставить эти принципы работать в нашей собственной жизни и в жизни наших обществ [2]. Предлагаемое исследование содержит иной подход, разъяснять и защищать который я и намерен в данном кратком предисловии. Я не ставлю перед собой задачи представить здесь систематическое 2 Критическое описание данного подхода было дано нами в ст.: Walzer M. A Critique of Philosophical Conversation // Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics / Kelly M. (ed.). Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990, pp. 182—196. В ст.: Warnke G. Reply, pp. 197—203 — ответ на данную книгу, содержащий частичную защиту теории Юргена Хабермаса. 16 философское рассмотрение вопроса, хотя в целом данная работа как минимум демонстрирует все необходимые черты такого рассмотрения. Читатели найдут здесь некоторые общеметодологические указания и доводы, а кроме того — обширные исторические примеры, анализ практических проблем, а также заключительные выводы, приблизительный и неокончательный характер которых продиктован особенностями самого избранного подхода. Предметом моего исследования является терпимость или, лучше сказать, то, что делает терпимость возможной, — мирное сосуществование групп людей с различной историей, культурой и идентичностью. Начну с утверждения о том, что мирное сосуществование (речь идет об определенном типе мирного существования, к которому не относится сосуществование хозяев и рабов) всегда являет собой благо. И не потому, что люди всегда воздают должное мирному сосуществованию — зачастую совсем наоборот. Между тем добрым знаком является тот факт, что люди имеют обыкновение утверждать ценность мирного сосуществования: ведь без этого, равно как и без утверждения таких обеспечиваемых мирным сосуществованием ценностей, как жизнь и свобода, они не могут оправдаться ни перед самими собой, ни перед другими [3]. В этом состоит непреложность нравственности — по крайней мере в том узком смысле, что всякий отрицающий данные ценности оказывается перед необходимостью нести бремя доказательств правомерности такого отрицания. Потребность в самооправдании испытывают те, кто практикует религиозные гонения, насильственную ассимиляцию, крестовые походы или этнические чистки. И по большей части, оправдания себе они ищут не в защите собственных поступков, а в отрицании того, что они. их совершают. Между тем мирное сосуществование способно приобретать самые разные политические формы и нести различную нравственную нагрузку в контексте повседневной жизни, т.е. в контексте реальных взаимоотношений и взаимосвязей отдельно взятых мужчин и женщин. Ни одна из этих форм не обладает универсальной значимостью. За исключением минималистского утверждения о ценности мира и вытекающих из этого утверждения правил само- 17 ограничения (в общих чертах согласующихся со стандартным описанием основных прав личности), не существует никаких особых принципов, которыми руководствовались бы все толерантные режимы, принципов, в соответствии с которыми мы при любых обстоятельствах, всегда и всюду, должны были бы действовать в рамках некоего свода политических или конституционных правил. Процедурный подход не годится здесь именно потому, что он никак не связан с местом и временем, не обладает конкретностью. Альтернатива, которую я намерен отстаивать, представляет собой рассмотрение толерантности и сосуществования в историческом и контекстуальном плане. Такое рассмотрение предполагает исследование разнообразных форм, которые принимают в реальной жизни толерантность и сосуществование, а также знакомство с соответствующими нормами повседневной жизни. Необходимо принимать во внимание как идеальные версии этих практических установлений, так и имевшие место в истории искажения таковых. Мы должны учитывать и то, как относятся к данным установлениям различные участники происходящего — группы и отдельные личности, те, кто выиграл, и те, кто проиграл от введения данных порядков. Должны мы принимать во внимание и то, как воспринимают все это аутсайдеры, участники иных толерантных режимов. Но не является ли подобный анализ простым образчиком позитивизма или, еще хуже, релятивизма? Как можно выработать критерии критики, если не существует никакой высшей точки зрения, никакого авторитета из числа участников? Как можем мы решать, какой из режимов более совершенен, а какой менее? Этого делать я и не собираюсь и не чувствую никакой озабоченности в связи с тем, что не делаю этого. Выстраивание по степени совершенства всевозможных рассматриваемых мною типов политических устройств — скажем, многонациональных империй и национальных государств или конкретных исторических примеров таковых (птолемеевской или римской Александрии, Османской империи, Австро-Венгрии времен Габсбургов, современной Италии, Франции, Норвегии и т.д.), вызванное желанием приписать каждому из них некое количественное или моральное значение: семь, девятнадцать или тридцать один с половиной, — представляется мне делом бессмысленным. Можно с уверенностью сказать, что любой строй, чреватый пре- следованиями людей и гражданской войной, хуже любого более стабильного строя. Однако нельзя утверждать, например, того, что 18 строй, при котором свободой индивидов поступаются ради выживания групп, в принципе хуже того, при котором свобода индивидов ставится выше группового выживания, — ведь группы состоят из индивидов, многие из которых самостоятельно выбрали бы именно первый, а не второй тип общественного устройства. Также нельзя утверждать, что наилучшей тактикой в условиях религиозно-этнического плюрализма явился бы государственный нейтралитет и создание добровольных ассоциаций на манер тех, что предлагаются в "Письмах о веротерпимости" Джона Локка. Подобная тактика очень хороша применительно к протестантским конгрегациям, существующим в определенных типах обществ, но действенность ее за пределами данных конгрегации и данных обществ нужно еще доказать, она отнюдь не самоочевидна. Безоговорочного осуждения заслуживают нападки радикалов на свободы индивидов и на право создавать ассоциации — равно как достойна осуждения и любая военно-политическая (но не интеллектуальная) угроза существованию той или иной группы — ведь все это несовместимо с теми минимальными требованиями, соблюдением которых обеспечивается сосуществование. Все, что сверх того, — всевозможные сопоставления различных общественных устройств — является весьма полезным в плане моральной и политической оценки наличной ситуации и имеющихся альтернатив, но не дает оснований для вынесения авторитетных суждений. Именно названная польза и составляет ценность подробного и обстоятельного анализа различных толерантных режимов — как в идеальном, так и в реальном их вариантах. Ибо ни один из этих режимов. ^ц»итам лто любой из^ них представляет собой полити- го тесно взаимоувязаны между собой) все же не есть органическое целое. Разрыв или преобразование тех или иных внутренних связей не обрекает данные режимы на неизбежную политическую смерть. Не всякая реформа означает здесь трансформацию, но и трансформация может происходить как приращение и растягиваться на длительные периоды. Несомненно, любому из таких продесг сов сопутствуют конфликты ^^неурядицыГно о радикальньпграззГ ломах и крушениях речи здесь^ье идез^Ееяи желдииди^шой аг- щих изменениях, стальзой применен у нас, мы в состоянии обё!^"" печить подобную реформу во благо значимых для нас групп и с 19 учетом индивидуальных особенностей составляющих их личностей. Невозможно, однако, взять все "лучшие" черты различных общественных устройств и соединить их между собой, полагая, что коль скоро все они в равной мере хороши (т.е. являются, с нашей точки зрения, привлекательными), то не составит труда сочетать их друг с другом, составить из них некое действенное и гармоничное целое. По крайней мере, иногда — а вероятно, и очень часто — вызывающие у нас восхищение черты того или иного исторически сложившегося строя оказываются функционально связанными с чертами, вселяющими в нас страх или неприязнь *. Примером "дурного утопизма" является вера в то, что мы в состоянии воспроизвести или сымитировать первое и избежать второго. Философия должна быть исторически просвещенной и социологически компетентной, если желает избежать дурного утопизма и встать перед нелегким выбором, к которому нередко вынуждает ее участие в политической жизни. И чем сложнее сделать выбор, тем меньше вероятность того, что философски обоснованным будет лишь один-единственный исход. Пожалуй, в одном случае мы выберем одно, а в другом — другое, сперва будем действовать одним образом, а потом — другим. Пожалуй, какой бы выбор мы ни сделали, он неизменно будет носить приблизительный и пробный характер и всегда будет подвержен пересмотру и даже отмене. Та мысль, что наш выбор никогда не определяется единым универсальным принципом (либо набором взаимосвязанных принципов), стало быть, то, что является верным выбором в одной ситуа- ции, не-обязательно должно быть таковым в другой ситуации, — Способны помочь нам осознать радикальность |
|
|
|
|
