<<<     ΛΛΛ     >>>   

С небывалой (ни до, ни после него) силой, ибо трудно найти аналогичные примеры даже на Западе (который просто не нуждался в подобных экзегезах), автор блестящих теоретических и риторических построений в «Слове о Законе и Благодати», во-первых, впервые развивает идею христианского равенства (равенства народов во Христе!), противопоставляя ее религиозно-националистической доминанте вероисповедного приоритета греков, во-вторых, утверждает самостоятельную природную ценность исторического мира и связанную с ним необходимость рационального мышления, и, наконец, в-третьих, полностью отвергает ветхозаветную теорию «небесных воздаяний», как несовместимую с христианским учением и историческим оптимизмом христианских народов. Причем в основе всего богословствования русского иерарха-мыслителя лежит новозаветное учение о благодати, прямо выражавшее светлый дух евангельского христианства.

Как в отечественной, так и во всемирной истории (с которой первая полностью согласуется) Иларион выделяет два этапа – дохристианский (эпоха «идольского мрака») и христианский (время «благодати»). С эпохой «идольской лести» типологически соотносится господство «закона» у библейского народа – другой формы заблуждения, противостоящей наступлению «благодатного крещения». С одной стороны, «Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как национально безразличной религиозной общности), доказывая исторически тупиковое состояние первого в сравнении со вторым. Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы «закона», губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине» [51] . С другой стороны, языческое, дохристианское прошлое Руси выступает в том же значении, что и эпоха «закона» для христианства в целом – в качестве необходимого условия, или подготовительного этапа к принятию вселенского христианства. И даже гораздо лучше – поскольку евреи сами себя отлучили от Христа. Напротив, христианство является религией, наиболее расположенной к язычникам, – их подлинным духовным возрастанием, ибо без славного прошлого Руси, доказанного всем ходом истории (в том числе и силой оружия), не было бы и ее исторического выхода в современность – необходимого приобщения к благодатному свету Христова учения. Дохристианское прошлое страны, таким образом, выступает в качестве прообраза и гаранта настоящего, а равно и будущего исторического могущества Руси, подобно другим народам оказавшейся самостоятельно готовой к «наследованию свободных».

Если для греков гностическое отрицание мира порождалось ветхозаветным отождествлением нации (этноса) и религии, то для русского исторического антитезиса, напротив, признание самостоятельной ценности природного мира (и действующей в нем природной национальности) вытекало из утверждения подлинного (новозаветного) христианского универсализма, в корне отрицавшего любое соединение нации и религии. В христианской мысли Илариона не существует отказа от собственной истории, в том числе языческой, оправданной грядущим земным процветанием новообращенного народа. Нет отказа и от собственной природной национальности, как того требовала греческая религиозная методология. Напротив, Иларион впервые использует само словосочетание «русский народ» (в отличие от распространенного тогда словосочетания «русская земля») для обоснования национального единства, начиная с дохристианских времен. «Обновление» страны понималось им в значении обретения большей силы прежним единством (а вовсе не в смысле появления как бы новой национально-религиозной общности). Поэтому ход истории ровен и надежен – в противоположность чисто диалектической прерывности и психологическому надрыву гностического мировосприятия, в котором грядущее переносится в надприродный план вечности, в грядущем «Иларион видит продолжение земной истории» [52] . В целом восприятие бытия органично, в нем непротиворечиво (!) сочетаются благодатный свет Христов и традиционалистский принцип единства рода. Эпоха «благодати» наступает со всей неизбежностью, распространяясь по миру по мере взросления народов, готовых к ее принятию. При этом уверенность в будущем, исторический оптимизм Илариона обосновывались христианским адоптионизмом, т.е. верой в дарованное благодатным крещением богосыновство страны и людей, ее населяющих.

«Восхищение открытостью «новых народов» «благодатному учению» перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран – «въ всех языцех спасение твое»» [53] . Отсюда резкое религиозное противопоставление русского православия греческому православию: «Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства восточно-христианского мира под эгидой Константинополя. В «Слове» не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По мысли автора, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других «молодых народов» на восприятие «благодати», которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Славным прошлым Русь оправдывает предназначение стать «новыми мехами для нового вина»» [54] .

В сознании Илариона евангельский человеколюбивый (максимально приближенный к человеку) Бог действует как заступник и попечитель, а вовсе не как ветхозаветный и максимально трансцендентный человечеству, грозный карающий судья. Если греческое православие ориентировало на природно-отрицательный, мистико-аскетический (ветхозаветный) идеал христианского благочестия, отрицавший возможность постижения тайн мироздания силой познавательных способностей разума («простота» ценилась выше мудрости), то в сочинениях митрополита содержатся прямо противоположные взгляды. Противопоставление закону благодати утверждало превосходство внутренней свободы над внешними предписаниями. Поэтому, в отличие от иррационалистов, воспроизводивших отрицательное отношение к плоти и отождествлявших истинное знание с божественным даром, «Иларион избегает ссылок на божественное откровение и утверждает за разумом право быть источником знаний и веры одновременно» [55] .

Но наиболее заметно расхождение двух ранних «направлений» древнерусского православия в отношении учения о «небесном воздаянии». Поставив на место необходимости покаяния угрозу отпадения верующих от Бога, Иларион, по сути, полностью обессмысливает ветхозаветную идею Божьего суда. Строгому, бескомпромиссному и карающему даже за малые прегрешения (при жизни и после смерти) небесному судье в произведениях киевского первосвятителя противопоставлен Бог милующий (терпеливый к человеческим недостаткам и даже «беззакониям язычников»): «Если теория казней требовала смирения, покорности, слез и страданий, которые призваны были стать необходимыми условиями спасения, то Иларион, напротив, провозглашал такую программу общественного развития и такой нравственный идеал, в которых не было места пессимизму, слепому смирению, крайней аскезе и религиозной непримиримости к отступникам правоверия» [56] .

В силу своей вторичности, идейной производности и зависимости от русского «тезиса», каковым явилось греческое православие, русский исторический «антитезис» сознательно выстраивал себя в качестве отрицания наиболее существенных черт господствующей идеологии. Вот почему, хотя заслуга первого теоретического обоснования собственно русского православия, несомненно, принадлежит митрополиту Илариону, в нем явственны черты такого христианства, которого никогда не было на Руси, и которое буквально светится нравственным укором всей реальной исторической практике русского православия. Не случайно, неизвестный на Западе, он и в отечественной традиции стоит особняком, из которого выхватывают те или иные идеи, чтобы перенести в совершенно чуждый им контекст, полностью изменив первоначальный смысл. Совершенно чуждым он остался и для русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века (эпохи «религиозного ренессанса»), которая так и не смогла ни понять, ни включить его построения в собственное иррациональное мышление.

Можно сказать, иларионово христианство обосновывало идеал крепкого в земном отношении, политически независимого, типично европейского («варварского») княжества средневекового типа, в котором церковь последовательно самообособлялась от мирской власти на основе собственной же, церковной идеологии, что оставляло значительный простор для развития светской, национальной культуры. Русь, несомненно, и стала бы таким типично европейским «королевством», если бы Второй Рим, подобно Первому, однажды все-таки пал под натиском русских «варваров» (прежде разгромивших Хазарию – давнего «буферного» союзника Византии, и не раз стоявших у самых стен Константинополя). Тогда и главный «тезис» русской истории был бы совсем другим – аналогичным «тезису» западных народов. Но в соперничестве греков с варягами, молодая Русь оказалась заложницей недостаточной силы каждой из сторон, так что внешнеполитический стратегический компромисс оборачивался для славянских племен внутриполитическим национальным предательством, означавшим необходимость «огречивания» национальной элиты и совсем другой национально-религиозный расклад, в итоге вполне обезопасивший греков. Так недостаток военно-государственной мощи «бродячей Руси» оборачивался религиозным обращением и переустройством коренного национального самосознания. И все же постоянно исходившая от Руси угроза для Греческого Царства была навсегда похоронена только азиатской конницей Батыя.

Недолгая карьерная (всего 3 года), а возможно, и жизненная, судьба первого русского митрополита была предрешена стратегическим конформизмом национальной власти – Ярослав Мудрый сам сын гречанки и сыновей желал выдать за греческих принцесс. По достижении желаемой цели – женитьбы на греческой царевне (1052), необходимость в Иларионе отпадала. С этого момента (1054) последний бесследно исчезает, и дальнейшая его судьба остается неясной: обстоятельства жизни и смерти, был ли канонизован – все покрыто таинственным мраком умолчания. На русской кафедре снова воцаряется греческое православие, а следующий митрополит из русских – Климент Смолятич (опять же без благословения константинопольского патриарха), появляется уже только с началом новой 17-летней митрополичьей «смуты» в 1147 г., т.е. спустя почти 100 лет!

К числу теоретических обоснований русского исторического антитезиса могут быть отнесены также некоторые, русские по происхождению, статьи «Изборника 1076 г.», где не содержится никаких следов теории «казней божьих»; в духе христианского теологического рационализма источником знаний объявляется книга, а посюсторонняя действительность предстает объектом и конечной целью познания [57] . Очевидно, Иларион не был совсем уж одинок в своем евангельском, человеколюбивом христианстве и опирался на какой-то (впрочем, весьма незначительный) круг древнерусских книжников. В древнерусской книжности ветхозаветной природно-отрицательной идеологии «страха Господня» с позиций родового мышления отчетливо противостоит «Сказание о Борисе и Глебе» (вторая половина XI – начало XII в.) и идейно-родственный «Сказанию» древнерусский культ Богородицы-заступницы. Сюда же примыкает и одна из древнейших редакций «Повести временных лет».

Лишенная церковного возглавления, а потому не получившая дальнейшего богословского развития, русская альтернатива, тем не менее, с необходимостью выливалась в господство нелегитимного (с точки зрения официальной идеологии), «подпольного» самосохранения национального мышления в форме так называемого двоеверия. Т.е. когда, наряду с принятием внешней формы христианства, в массовом сознании сохранялись и даже усиливались откровенно языческие, мифологические элементы дохристианского традиционализма. При этом важно понять, что народное двоеверие, устойчиво воспроизводившееся на протяжении нескольких столетий (а местами не изжитое до сих пор) и в такой резкой форме не свойственное ни одному народу, кроме русского, не было результатом природной неспособности русских принять христианство, а как раз напротив, явилось закономерным следствием греческой природно-отрицательной христианизации, ее необходимым выводом. Отсюда же проистекало глубочайшее расхождение национального, мифо-поэтического сознания, реализовывавшегося главным образом в устной, песенной («бесписьменной») традиции, с одной стороны, и древнерусской христианской книжности, совершенно чуждой поэтическим изыскам национальной речи и мышления, с другой стороны.

Исключение составляет очень небольшой круг произведений, среди которых первое место, несомненно, принадлежит выдающемуся памятнику эпохи двоеверия «Слову о полку Игореве» (XII в.). Как справедливо отмечает В.В. Мильков, «Непротиворечивое соединение в «Слове о полку Игореве» элементов язычества и христианства свидетельствует о существовании на Руси оригинального, глубоко национального по своему характеру направления мыслительной деятельности, следы которого позднее были вытеснены по мере утверждения в культуре греко-христианских мировоззренческих ориентаций. В самом же содержании «Слова о полку Игореве» свойственное христианским установкам отражение действительности и базирующиеся на них творческие принципы построения литературного произведения практически не получили применения. «Слово» по преимуществу произведение традиционное. В нем получили дальнейшее развитие архаические принципы художественно-эстетической культуры славян» [58] . Чистая, безусловная преданность и спокойная любовь к Русской земле во всех ее временных состояниях, переживание общественных бед, нестроений как своих собственных, призыв к единению; мужество и красота русских людей, возвышающая и укрепляющая дух красота русской природы, эпические подвиги (со времен «Трояних») защитников Русской земли – былинных богатырей, воплощавших в себе лучшие народные качества; общественная значимость и непреходящая ценность каждого отдельного поступка, сохраняющегося и передающегося из поколения в поколение в деяниях потомков – от дедов к внукам; непротиворечивое единство природного и социального, общественного и индивидуального, исторического и национального, оптимистическая вера в историю и активное к ней отношение (без малейшего намека на покорность судьбе); жизненная, природная энергия, светлое восприятие природного мира и любовь к самой жизни – все это находит зримое, чувственное воплощение в эмоциональных формах земного, исторического восприятия, независимых от какого-то бы ни было религиозно-метафизического обоснования. Основное идейно-нравственное содержание «Слова» остается актуальным и по сей день.

Кроме «Слова», таковы же некоторые произведения, существенно расходящиеся с официальной доктриной при освещении темы татаро-монгольского завоевания: «Повесть о разорении Рязани Батыем» (XIII в., сохранившаяся в списках XVI в.) с летописным повествованием о гибели последних русских богатырей, «Повесть о Николе Заразском» (XIII в., вплоть до XVII в.), «Повесть о житии Александра Невского» (в списках XV и XVI вв.) и «Слово о погибели Русской земли» в качестве его предисловия (более раннего), в котором создан величавый образ Русской земли, ее погубленной силы, и наконец, «Задонщина» (80-е гг. XIV в.), по свежим воспоминаниям в одном идейном ключе со «Словом о полку Игореве» прославлявшая переломную битву 1380 г.

Заметное ослабление греческого церковно-догматического влияния, наступившее в период татаро-монгольского ига, с одной стороны, и традиционный, идущий еще с дохристианских времен, призыв к национальному, общерусскому единению, ставший вновь чрезвычайно востребованным в связи с необходимостью организации отпора иноземным захватчикам, с другой стороны, способствовали сохранению двоеверия в качестве доминирующей формы общественного сознания. В свою очередь, русский патриотический «антитезис» активно воздействовал на формирование русского православия, вбиравшего в себя некоторые черты национального мышления и стремившегося стать формой национального самосознания. Преподобный Сергий Радонежский, по преданию, благославивший иноков (имевших «ангельский чин») на пролитие крови, являл собой совершенно новый душевно-психологический тип русского православного священства, постепенно выработавшийся и возобладавший в русской церкви к концу XIV в. Отдаленные намеки на этот тип можно найти уже у Илариона, который был не только сторонником сильной земной Руси, но и настоящим монахом-схимником, одним из праотцев Киево-Печерской Лавры. В конечном счете, необходимость избавления страны от монголо-татарского ига обусловила преобладание в церковном сознании политических задач над задачами религиозными. Но Золотая Орда, приняв ислам, становилась источником и религиозной угрозы. Вдохновленное победами русского оружия, русское православие постепенно сознало себя идеологией успешного земного царства. Если вплоть до XIV в. церковь все еще оставалась духовно чуждой, и Русь обреталась по преимуществу в двоеверии, так что даже все «святое казалось чужестранным, греческим (курсив автора. – Д.Г.)» [59] , то стоит всмотреться «внимательнее в иконы XV и XVI веков, – пишет Е.Н. Трубецкой, – и вас сразу поразит полный переворот. В этих иконах решительно все обрусело – и лики, и архитектура церквей, и даже мелкие, чисто бытовые подробности. Оно и неудивительно. Русский иконописец пережил великий национальный подъем, который в те дни переживало все вообще русское общество. …русская земля, веками жившая без просвещения, напоследок сподобилась той высоты святого просвещения, какой не было явлено в других странах…(курсив автора. – Д.Г.)» [60] . Русь умерла и воскресла. И это был как бы двойной подъем, в котором общество одновременно избавлялось и от материального ига татарского и от духовного ига греческого. Стоило грекам ослабить церковную хватку, и общество повернулось к православию, впервые по-настоящему и свободно желая признать его «своим» (частью национального быта и мышления) и связывая с ним свой духовный подъем. То была настоящая, хотя и недолгая, весна русского православия, впервые соединившегося с русским языческим традиционализмом, и, возможно, самое замечательное время в отечественной истории, полное светлых надежд и ожиданий. При этом само православие становилось предметом приложения творческих культурных сил народа. В XV и частично в XVI вв. обновленная Русь Андрея Рублева летела «на двух крылах» – в направлении независимости не только государственной, но и церковной. Чему в немалой степени способствовала серия катастроф, начиная с XIII в. неуклонно подтачивавших Греческое Царство и в XV в. приведших его к флорентийской унии (1439) и окончательному падению Константинополя (1453).

Однако по закону диалектического развития (т.е. одномерного гностического мышления, господствовавшего в ортодоксальных глубинах церковно-догматического сознания!), новая историческая эпоха, открытая на Куликовом поле, с необходимостью должна была выстраивать себя (и выстраивала) в качестве отрицания (дискредитации) предшествующего этапа развития, даже чисто психологически ассоциировавшегося со временем ненавистного рабства – со всем, что было характерного для него, включая сюда и господствовавший в то время, достаточно либеральный религиозный режим «двоеверия» (служивший не только делу патриотизма, но и одним из источников средневековых ересей). Идеалом собирания русских земель вокруг Москвы была Русь домонгольская, Киевская – самостоятельная в принятии политических решений и в неукоснительной строгости хранившая греческую религиозную святыню. Вот почему ренессансная эпоха возвышения Москвы представляла собой уже настоящий «синтез», по закону «отрицания отрицания», хотя и обогащенный русским патриотическим «антитезисом», но по основной религиозной интенции фатально оборачивавшийся существенным усилением и дальнейшим развитием («углублением») главного «утверждения» русской истории – греческого православия и связанного с ним православного национализма.

4. Торжество православия

Начало национализации русской церкви было положено самим греческим православием, точнее – насильственной формой христианизации, на уровне чувства и мышления подавлявшей любые самостоятельные (не сводимые к религии) проявления русской природной национальности. Вытесненный с поверхности в сферу негативного природный языческий национализм славян, естественно, не мог совершенно исчезнуть, а мог лишь «преобразиться», приняв легитимную, допустимую в условиях новой религии форму. Чему как раз и способствовала идея существенного единства религии и национальности, призванная бороться с родоплеменным язычеством, на деле же не только не устранявшая родового сознания, основанного на вере в своих (племенных) богов, а напротив, укреплявшая его, одновременно делая скрытым и лицемерным – прикрывающимся «вненациональным» христианством. И чем более церковь стремилась искоренить природное чувство русской национальности, тем более она сама национализировалась, вбирала в себя «репрессированные» особенности национального мышления.

Действительно, вся история древнерусской церкви и представляет собой такую скрытую (а иногда и явную) борьбу двух национализмов под маской и именем одного национализма – православного, и во многом в зависимости от того, какая «партия» в русской церкви – греческая или славянская – одерживала временную победу, в зависимости от того менялось и направление церковной мысли. При этом национализация русской церкви направлялась не только «сверху» (постепенно концентрировавшейся в одних руках княжеской властью), но и естественным путем шла «снизу»: в отсутствие систематического школьного образования низовое, приходское священство становилось семейным, родовым делом, передаваемым по наследству от отца к сыну. Быстрый количественный рост славянского клира постоянно приводил к перепроизводству кадров: для всех священников просто не хватало приходов, так что даже возник неформальный институт «бродячих попов». С другой стороны, догматическое влияние греков заметно во всех наиболее значимых событиях отечественной истории (за исключением «двоеверного» времени монгольского ига, когда это влияние «дипломатично» ослабевает) – от Крещения Руси и событий, предшествующих ему, до церковного раскола и начала петровских преобразований. И связано это как раз с тем, что, в сравнении с другими церквами, к примеру болгарской и сербской, почти сразу же добившимися автономии и ставшими национальными, русская церковь долгое время оставалась независимой от местной национальной власти, будучи в то же время духовно несамостоятельной, зависимой от Константинополя – как в силу нежелания русского общества до конца проникаться навязанной верой, так и в силу стратегического конформизма национальной власти, постоянно третировавшей национальное сознание и позволявшей свободно распределять места на русских кафедрах между греками. Вот почему русская церковь вплоть до XV в. оставалась строгой проводницей («хранительницей») именно греческого православия, византинизма в чистом виде с явным доминированием идеологии национально-религиозной исключительности в качестве «базиса». Результатом репрессивного подавления собственной национальности было постоянное болезненное стремление русских «уравняться» с греками. Вот почему, покончив в 1480 г. с золотоордынским игом, обновленная Русь уже не могла довольствоваться простой автокефалией (которая фактически установилась только с конца XV в.), но требовала для себя учреждения патриаршества, аналогичного константинопольскому, и при том не «шестого» по счету официального поименования, а именного «третьего», как по фактическому политическому значению, так и по церковному положению следующего сразу же за константинопольским и александрийским. Что и было осуществлено в 1589 г., правда, без нарушения «канонического порядка», так что русскому патриархату приходилось довольствоваться только «пятым» местом.

Униженные турками и утратившие всякое политическое значение греки вынуждены были уступить русским требованиям. И хотя учреждение патриаршества никак не повлияло на внутреннее устройство русской церкви, именно с этого момента функция наднационального («вселенского») хранителя веры – по всем канонам греческого православия – переходила на единственного в мире православного царя, каковым и был на тот момент правитель Московского государства, по вере и по крови (родственно) связанный с греческими василевсами. В деле сохранения единства веры последнее обстоятельство играло роль не меньшую, если не большую. Да и сами московские цари, бывшие главными инициаторами учреждения патриаршества на Руси, по сознанию своего статуса всячески подчеркивали, во-первых, хранимую «чистоту» греческого христианства, а во-вторых, высокочтимую родословную преемственность, подобно другим Рюриковичам, продолжая семейную традицию женитьбы на греческих принцессах.

Однако, в сравнении с киевским периодом, ситуация в сфере национально-церковных отношений для Руси складывалась кардинально иной. Для русских, впервые сознавших себя православным народом, вышедшие из «греко-римлян» московские цари были уже как бы «свои», «родные», можно сказать, «истинные» греки, в отличие от греков «чужестранных», оставшихся под турецким владычеством, к тому же явно пошатнувшихся в догматических уступках католичеству (после Флорентийской унии). Именно через московских правителей, связанных кровными узами с римскими императорами, функция единственного богоизбранного народа, призванного быть нерушимым сосудом «древлеотеческой» веры, естественным образом распространялась на весь русский народ. Отсюда знаменитая формула – «быть русским значит быть православным», ставшая по-настоящему актуальной только в XVI в.

Легко видеть, что только начиная с конца XV в. православие на Руси становилось собственно русским, что и означало устроение поместной церкви как бы заново, в подлинном смысле обновление веры, а по существу – утверждение новой религии, явившейся «результатом основательной переработки византийского христианства русским народом» [61] . Оставаясь внешне и формально греческим, православие только теперь (после падения ненавистной Византии) внутренне и содержательно становилось национальной религией русского народа, т.е. именно другой, новой верой! Вот почему в сознании московских людей XVI в. все прежнее «половинчатое» развитие русского православия, представлявшееся теперь хаотическим и бессистемным, отныне должно было принять осмысленную и упорядоченную форму общественного строительства. Устройство монастырей, приходов, богослужебная практика, церковные книги, школьное образование, законы государства и даже самый быт русского народа (нравственный и правовой) – все должно было быть приведено в строгое соответствие с канонами греческого православия (по византийскому лекалу), а по сути – начато заново. Осуществлению революционной программы тотального общественного переустройства (по замыслу их устроителей) должны были содействовать знаменитые Земские соборы, созывавшиеся московскими государями по образцу церковных и византийских (первый – в 1547 г., на нем же бывшее Московское княжество торжественно провозглашалось Русским Царством).

В сфере идеологического обоснования в начале XVI в. решающее значение имели два документа – «Повесть о белом клобуке» посольского толмача Дмитрия Герасимова [62] и послание старца Филофея, инока псковского Елеазарова монастыря великому князю Василию III с характерным названием «О исправлении крестного знамения и о содомском блуде», в которых формулировалась основополагающая идея «Москвы – Третьего Рима», впервые обосновывавшая национально-религиозный вероисповедный приоритет русского православия и фактически ставившая крест на любых внешних притязаниях – не только греков, но и всех вообще, не принадлежавших к Охотному ряду. Идея «Москвы – Третьего Рима» составляла внутренний центр новой веры, служившей источником массового общественного энтузиазма и тотальной мобилизации русского общества (с массовыми театрализованными действами и вновь создаваемыми общественно-государственными институтами, типа «соборов»). Так, задолго до большевиков, под руководством православного агитпропа на Руси начинался и первый опыт возведения «египетских пирамид» «Царствия Божия на земле» [63] (тотального общественного переустройства в соответствии с заданным «планом» – идеалом).

Но историческое движение к «русскому синтезу» сопровождалось острой идейной борьбой. XV-XVI вв. – время недолгого пробуждения богословской мысли, если не сказать – мысли вообще на Руси, как раз и обусловленное возникшими впервые внутренними проблемами русского церковного сознания. Нил Сорский (1433 – 1508) и Иосиф Волоцкий (1439 – 1515) – главный творец политической теории московского царства, были не просто лидерами двух идеологических группировок в православии – «нестяжателей» и «иосифлян». Будучи духовными детьми и прямыми продолжателями преподобного Сергия, т.е. вырастая, по сути, из одного духовного источника и вступая в острую полемику, они, таким образом, вскрывали двойственное, глубоко противоречивое и переходное значение русского святого, олицетворявшего собой новый этап в развитии православия. Их спор был спором Руси народной, свободно и бескорыстно принявшей христианство, с одной стороны, и Руси властной, расчетливо и при необходимости – силой, утверждавшей свою религиозность, с другой стороны: Руси, сбросившей «двойное иго», но безвозвратно уходящей в прошлое, и Руси становящейся, вырабатывавшей для себя новое «добровольное иго» национально-религиозного самовластия. Одним словом – православия еще во многом «романтически-идеалистического», переходного (с неясными, хотя и оптимистическими перспективами динамичного развития) и православия «зрелого», государственно укоренившегося (пессимистически ощетинившегося против истории, само движение которой означало разрушение установившегося порядка). Характерно, что и самый миф о «Святой Руси» – Руси трансцендентно-национальной, существующей не иначе, как в форме надприродного идеала – зарождается (с конца XV в.) именно в среде русского пустынножительства и «нестяжательства», которое наиболее фанатичные из «иосифлян» прямо ставили в один ряд с еретиками-жидовствующими. И впервые обосновывается не кем-нибудь, а именно князем Андреем Курбским – первым русским политэмигрантом и оппонентом Ивана Грозного (конец 70-х XVI в.), таким образом (т.е. по святости!) противопоставившим национальную Русь («святорусскую землю») самовластию московского государя.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Массовом сознании идея православного национализма выражена в предельно ясной
С человеком любой иной крови
Русских князей