<<<     ΛΛΛ     >>>   

божественный народохранитель Иоанн... (58)

В такой системе поэтики анахорета можно и должно назвать «горожанином (59) безлюдной скалы» именно потому, что его жизнь на «безлюдной скале» предельно не похожа на жизнь горожанина в людном городе; это не ассоциация по смежности - это ассоциация по противоположности. Вспомнив вошедший в поговорку курьез из области античного этимологизирования, хочется воскликнуть: Canis a non canendo! Конечно, перед нами самая последняя, сверхцивилизованная стадия тысячелетних путей античной риторики, ее приход к своему концу, к своему пределу - доведение себя самой до абсурда. Но одновременно это ее возврат к своей первоначальной невинности, к самому первобытному и первозданному, что может быть (60), - к поэтике загадки. Мы сказали «загадка» и сразу поставили себя в необходимость охватывать взглядом два различных плана: мировоззренческий и формально-жанровый. В мировоззренческом плане энигма («загадка», «энигма») - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа. Предполагалось, что существенное преимущество церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она в отличие от «неверных» знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи царства небесного»- это одновременно ключ к космическому и скриптуральному шифру, к двум видам текста: к универсуму, читаемому как энигматическая книга (61), и к «Книге», понимаемой как целый универсум - universum symbolicum. (В этом смысле можно сказать, варьируя уже сказанное в поисках новых смысловых моментов, что для христианства «как такового» политическая реальность римско-ромейской империи была только энигмой, ключ к которой - эсхатологическая перспектива «царства божьего»; но в свою очередь для имперской идеологии «как таковой» христианское учение о gubernatio Dei было только энигмой, ключ к которой - порядок вселенской сакральной державы на земле.)

Но наряду с идеологическим планом существует и сохраняет свою автономию формально-жанровый план, в границах которого все выглядит совершенно иначе: энигма - уже не принцип платоновско-христианского идеализма, но «попросту» загадка, то есть нечто до крайности архаическое, народное и общеизвестное, воплощение очень древней стадии словесного искусства. Стихия загадки определяет собой поэзию варварского мира, подступавшего к Средиземноморью с востока и с севера. С замысловатого нагнетания эпитетов, в которых загадан принципиально не названный предмет, начинается почти во времена Нонна доисламская арабская поэзия (62). С «кеннингов», т. е. хитроумных и многосложных переименований предмета, начинается позднее германско-скандинавская поэзия (63). Приведенное выше обозначение Иоанна Крестителя у Нонна можно с некоторой долей метафоричности назвать «кеннингом» в грекоязычной поэзии (64). Историки литературы не раз жаловались на «варварский» характер вдохновения Нонна, далеко ушедшего от эллинской «меры» и «ясности», как и следует ожидать от первого «византийца» и постольку экс-эллина (65). Но в свете всего сказанного эпитет варварский неожиданно приобретает позитивное наполнение и превращается из неопределенной укоризны в некое подобие конкретной характеристики. Нонн творил варварскую поэзию, потому что был чутким современником великой эпохи варваров. Но важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к нехитрой игре в загадки (66) оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идеологический и культурный синтез Средневековья - духовный коррелят «феодального синтеза» - оказался бы немыслимым. Ибо суть синтеза и состоит во вторичном «приведении к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой мало общего (67), - примерно так, как в архитектурном целом константинопольской св. Софии эстетически соотнеслись друг с другом и со всем своим новым окружением восемь мраморных колонн, извлеченных из руин Эфеса, и восемь порфировых колонн, извлеченных из руин Баальбека.

Вернемся к нашей теме - к «общему знаменателю» между имперской символикой и христианской символикой, который сам был в известном смысле символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные Функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось, как уже сказано, на основе парадоксальной и постольку «антиэстетической» (68) эстетики контраста между знаком и значением знака. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами. Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, - и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец (IV в)! Метафора развернута до конца: кровь Христа - это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, сплошь «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, - папирусная хартия. «Я макаю калам», - говорит у Романа Христос Петру, - «и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена» (69). Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора (70). Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность (71). Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской агапе (72), а поведение «неправедного» судьи, который «бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы,- символом божественной (73)? По объяснению Псевдо-Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым (74). Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом (см. 41, 42 - текст трактата, а также 41, 42 - примечания). Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасывающая свою тень на все остальные «загадки» и притчи». Священная держава - это знак, «знамение времени» (75) (эсхатологического времени). Но и Христос - знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого» (76), и притом «знамение прорекаемое» () (77), то есть такое «знамя» (78), перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и неверность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следование» (79), так и оспаривающее «пререкание» (!), вынуждая и «верных» и «неверных» (80) проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд» (81). Древнее латинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе примененное к церковным таинствам , по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae - уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» - людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти (82). Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму знака, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отношения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй - это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в предательский знак, подаваемый врагам (83) и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства (84). Природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» (, discretio). Есть знамения Христа, но есть знамения Антихриста (85). Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность (86), и есть «начертание Зверя», положенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечатлеть их отступничество (87). Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ-неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (88).

И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми первыми этапами «феодального синтеза».

Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание (89); это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифицирующаяся в мистико-аскетических системах поведения (90)), но их модальность внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть знамение, требующее веры. (как доверенности к «верности» бога (91)), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на «верность» бога) (92). Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латинском языках одинаково (см. примечание 78). Но понятия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках ( лат. fides означают то и другое). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов (93). (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), - обещает верующий («верный») в одном византийском песнопении (94). Место мистериально-гностической оппозиции посвященные/непосвященные (95) заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» - люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас» (96); но «кто не со Мною, тот против Меня» (97); всякий, кто не становится под одно «знамя» (, тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «...И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце... И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами...» (98). Настоящее состояние бытия - священная война, «меч и разделение» (99) во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой войне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязливых же и неверных... участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая» (100). «Языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов» (101), т. е. нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек - дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью (102). Любой «языческий» бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну. Что ему делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя ради своего дела людей. Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, что они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике ветхозаветной словесности, которым располагает наука, - в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.) (103) - речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве. У древних евреев была даже «Книга войн Яхве», утраченная, но цитируемая в библейских хроникальных текстах (104). Девора именно ведет войну Яхве; она не просто поклонница этого божества, но одновременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Яхве»(105). За столь архаической «Песнью Деворы» уже стоит идея «завета» или «союза» (берет) между Яхве и его «верными». В контексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета» (106) - обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца-бога и дружинника-человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (107). Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой верности бога и требуемой верности человека); именно постольку она есть рассказ о неверности. В ней необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и вероломства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), - одна из универсалий всего бытия «христианского воина». Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не приняли...» (108). «Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыслится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и «ожесточения» вторых. Характерна пластическая выразительность такого символа, как Распятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя, раскрыто как книга - и поднято над головами как знамя и как книга. Сходный облик имеет так называемая Оранта (фигура с распростертыми и поднятыми в молитвенном усилии руками). Стоит сравнить эти образы с иконографией Будды, чтобы ощутить контраст.

Вспомним, что социально-идеологическим содержанием огромной эпохи, обозначаемой как «раннее Средневековье», был долгий и противоречивый переход от античного общества граждан-рабовладельцев к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от порядка собственников к порядку «держателей», от этики государственности к этике личного служения и личной верности. Понятно, что специфика христианской символики (и шире - библейской символики) как символики личной верности облегчила ее функционирование в качестве ядра идеологического «феодального синтеза». При своем возникновении христианство было крайне далеко от того, чтобы быть феодальной идеологией; но религией личной верности и «дружинной», «воинской» службы богу оно было всегда. Эта его сторона была очень живо воспринята в эпоху становления феодализма. Древнесаксонский эпос «Гелианд» прочувствованно описывает Христа как раздающего дары конунга («the rikeo Krist»), апостолов - как верных дружинников («treuhatta man»). Иуду - как воина-изменника («the treulogo»); ключевые слова - верный (treuhaft) и вероломный (treulogo, treulos). Неоднократно отмечалась высокая «семиотичность» феодальной этики как этики верности. Христианская религия как религия верности тоже повышенно «семиотична» (если угодно, «геральдична»).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Marc. Aurel., IV, 23.

2. О связи философского синтеза неоплатонизма с государственным синтезом Римской империи ср.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 123-127. Порфирий подчеркивает синхронность философской инициативы Плотина с таким политическим событием, как начало правления Галлиена (Porphyr. De vita Plotini, §§ 4, 12).

3. Патристика, в отличие от современной ей языческой философии имевшая будущее и работавшая для будущего, прямо перешла от стоического платонизма каппадокийцев к христианской интерпретации Прокла у Псевдо-Ареопагита (ср. G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963, р. 20). Василии Великий знал Плотина, он использовал отдельные положения Плотина, но по общей структуре мышления оставался «средним» платоником. Прокл, уступая Плотину в творческой гениальности, дал то, чего не дал Плотин: дотошное исчерпание темы в строгой последовательности дефиниций и силлогизмов, эллинскую схоластику - философию итога как итог философии. Плотин, хотя и возглавивший в Риме школу, был во многом вольным мыслителем (Джордано Бруно, первый вольный мыслитель Нового времени, приветствовал в нем «своего»); Прокл был по всему складу своей жизни и мысли схолархом и схоластом, поэтому ему принадлежало наступавшее тысячелетие схолархов и схоластов. Прокл, а не Плотин был живым наставником для средневековых платоников вроде Иоане Петрици - и живым противником для византийских ортодоксов вроде Николая Мефонского (XII в.). Поэтому едва ли благоразумно судить о неоплатонической эстетике как источнике средневековой эстетики исключительно по «Эннеадам» Плотина.

4. De reditu suo, 66 (Poetae Latini Minores, rec. Aem. Baehrens, vol. V, Lipsiae, 1883, p. 77). В переводе М. Л. Гаспарова. «...То, что миром звалось, городом стало теперь». («Памятники поздней античной поэзии и прозы П-V века». М., 1964, стр. 146).

Уже во II в. ритор Аристид говорил о римской ойкумене как о едином полисе (Элий Аристид. Панегирик Риму. Греч. текст с рус. пер., введением и комментарием И. Турцевича. Нежин, 1907).

5. Aristotelis Politica, IV (VII) 5, 1327 а 1.

6. Ср. Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке нашей эры. М., 1954, с. 9-10, 118-155, 229-243; Штаерман Е. М. Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи. М., 1957, с. 278-293 и 420-448.

7. Приведем высказывания двух видных советских историков. «В период нарастающего кризиса античного мира на основе античной идеологии, из осколков античных философских систем, - пифагорейской и платонической, - начинается формирование новых течений, чуждых настоящей античности и восточных по самому своему существу. Таково неопифагорейство и неоплатонизм». (Утченко С. Л. Идейно-политическая борьба в Риме накануне падения Республики. Из истории политических идей I в. до н. э. М., 1952, с. 62). «В азиатских провинциях и в Египте... процветает гностицизм, подготовляется неоплатонизм, но эти течения находятся и за пределами Ахайи и за пределами античной философии: они представляют собой переоценку всех ее основных ценностей» (Кудрявцев О. В. Указ. соч., с. 278).

То, что можно сказать о гностицизме, неприложимо к неоплатонизму, воспринявшему платоническое наследие вовсе не в виде осколков, но в виде целостной системы мыслительных импликаций, подлежащих всестороннему эксплицированию (ср. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 522- 528 и др.). Поместить неоплатонизм «за пределами» античной философии можно лишь постольку, поскольку итог развития в

определенном смысле находится «за пределами» самого развития. Но такова диалектика всякого развития.

8. Ср. нашу статью: Аверинцев С. На перекрестке литературных традиции. (Византийская литература: истоки и творческие принципы).- «Вопросы литературы», 1973, № 2, с. 150-183 (главным образом, с. 158-162 и 178-181).

9. До какой степени это так, можно видеть на примере довольно серьезного романа Гелиодора «Эфиопики», где в роли «посвященных» выступают гимнософисты Эфиопии (вместе с египетским жрецом Каласиридом, древним товарищем мистагога Зарастро из «Волшебной флейты» Моцарта). Эфиопия для Гелиодора - «что-то вроде Индии» плюс «что-то вроде Египта». Всякий, кто читал Гелиодора, или роман Филострата о маге Аполлонии Тианском, или ориенталистические пассажи Климента Александрийского, мог убедиться, что позднейший масонский и теософский миф о «тайной мудрости» Азии - лишь заключительная фаза вульгаризации и обессмысливания античных попыток подступиться к специфике восточной культуры (в одном стихотворении Пастернака для этого найдена формула: «домыслы втупик поставленного грека»). Ср. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов).- «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира». М., 1971, с. 206-266 (особенно с. 234- 237, 245-246).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В эпоху раннего барокко
честь подобает изображению земного царя надпись надписью
Как доверенности к верности бога