Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
412 По классической формуле Псевдо-Дионисия Ареопагита,«вещи явленные суть воистину иконы вещей незримых»19; на этом фундаменте Византия построила свою теорию «иконы» (?????) как отображения, отделенного от своего первообраза некоторым важным различием 20, но позволяющего «энергиям» первообраза реально в нем, этом отображении, присутствовать. Конечно, термин «икона», понятыйтак, есть термин теологический и онтологический, а никак не просто «эстетический», но если мы все же еще разсовершим над ним постоянно совершаемое насилие, отвлекаясь от его собственной смысловой перспективы и сводяк эстетикогносеологическому остатку, остаток этот окажется по своему значению не так уж далек от использованного выше новейшего термина «абсолютная метафора». Как быто ни было, однако, «абсолютная метафора» сама по себеесть явление универсальное; для характеристики же специально византийского, или шире — средневекового, то есть определяемого доктриной Псевдо-Дионисия Ареопагита, способа относиться к «абсолютным метафорам» важно то, чтоиз них выстроена многоступенчатая иерархия, в которой каждый посредствующий член являет собой метафору поотношению к верхнему и денотат метафоры по отношениюк нижнему члену (золото — «икона» света, свет — «икона» божественных энергий)21. Мы словно видим, как зеркало пересылает упавший на него луч другому зеркалу. Так и говорил Псевдо-Дионисий Ареопагит: «Зеркала эти, святовосприняв доверенное им озарение, незамедлительно и без всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами»22. Здесь не место пространно говорить о так называемой метафизике света 23, столь характерной для всех наследников Псевдо-Дионисия Ареопагита, как византийских, так и западных. Заметим только, что сам по себе образ света в своем качестве духовного символа выявляет по меньшей мере две грани, подлежащие возможно более четкому различению. С одной стороны, свет — это ясность, раскрывающая мир длязрения и познания, делающая бытие прозрачным и выявляющая пределы вещей. В этом смысле Евангелие от Иоанна говорит о присутствии Христа как о свете: «Ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма, а ходящий во тьме не знает,куда идет» (XII, 35). С другой стороны, свет — это блистание, восхищающее душу, изумляющее ум и слепящее глаза. В этомсмысле «Книга Исхода» говорит о Божьей славе как о пламенном блеске: вид славы Господней «как огонь поддающий»(XXIV, 17). Этот блеск может быть преимущественно грозным, как огонь, или как молния, или как та «слава света», от которой, по рассказу Деяний апостолов, ослеп Савл (XXII,11); он может, напротив, быть утешительным и утешным, радующим и согревающим сердце, как вечерняя заря, с которойсравнивает свет Божьей славы одно из древнейших греко-язычных церковных песнопений — ??? ?????? ????? ????? 24. В конце концов, для библейской психологии страх Божий ирадость о Боге — менее всего исключающие друг друга противоположности, но скорее требующие друг друга корреляты: «Служите Господу со страхом и радуйтесь ему с трепетом»(псалом II, 11). Но страшит блистание или веселит — в любом случае оно отлично от прозрачной ясности постольку, посколькускорее заполняет кругозор собой, нежели высветляет и тем открывает его. Свойство непроницаемости объединяет «слепящий» блеск с «таинственным» мраком. И потому важноусмотреть, каким дан образ света в веществе золота. Конечно, золото — это не свет как прозрачность, но именно свет как блеск и постольку свет как слава. Недаром в обоих приведенных выше библейских текстах, относящихся к двумэмоциональным модусам блистания, речь шла о «славе Господней». Специально в золоте блеск соединен с тяжестью (не только с тяжестью вещества золота, но как бы с тяжестью самого блеска, что проистекает от отсутствия прозрачности); поэтому золото — идеальная эмблема для ветхозаветного понятия «славы», ибо по этимологическому своему смыслу соответствующее древнееврейское слово kabod означает «тяжесть», а по лексическому употреблению — такую «славу», которая для глаза есть «блеск». У истоков средневековой эстетики, а именно в новозаветном видении Небесного Иерусалима, оба аспекта света — прозрачная ясность и тяжелое блистание — соединены, причем соединены таким образом, что в качестве их соответствий выступают субстанции стекла и золота: «...город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (Апокалипсис, XXI, 18). Этот символ пронизанного божественными энергиями, «обоженного» и постольку светоносного вещества сохраняет свою значимость для всей христианской традиции в целом, но по-разному материализуется в церковном искусстве Византии и Запада: если Византия разрабатывает мозаику с золотыми фонами, то Запад создает витраж. В мозаике даже и самое стекло смальты назначено отражать и преломлять, но только не пропускать свет; его блистание, как и блистание золота, не прозрачно. Напротив, в витраже торжествует именно прозрачность стекла 25. Так христианский Восток и христианский Запад по-своему расставляют акценты на двух различных полюсах двучленной эмблемы Апокалипсиса. Возьмем на себя риск сказать, что таинственная непроницаемость золотого блеска как-то соответствует учению Псевдо-Дионисия Ареопагита о Божественном мраке как синониме Божественного света: «Свет этот незрим по причине чрезмерного блеска и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познаванием... возглашая вместе с псалмопевцем: дивно знание твое для меня, укреплено оно, и не могу я подняться к нему»26. Конечно, таким языком говорили и мистики Запада; но на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой, — и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража?27 Вспомним, что когда Фома Аквинский комментирует тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, говорящие о невозможности интеллектуального созерцания Бога, он умеет в пределах самой благоговейной интерпретации очень решительно переставить акценты. Ибо для Фомы ударение лежит не на таинственной непроницаемости «света невещественного», но, напротив, на его прозрачной ясности; отсюда ждет он высшей награды для благочестивого ума 28. Являя собой образ пламенеющего блистания Божьей славы, золото имеет особое отношение к персонификациям этой славы — к ангелам. Естество ангела всецело духовно, «умно», как это называется на традиционном языке аскетики, — и в силу своей «умности» огненно, «огнезрачно». Почему это так, объяснит нам философ Прокл Диадох, и к объяснению его придется прислушаться, несмотря на то что этот современник II и III Вселенских соборов был язычником и постольку едва ли может быть причислен не только к византийской, но даже к «протовизантийской» культуре; но фундаментальные аксиомы вневероисповедной мистики того мира, который был позднеантичным и готовился стать византийским, этот неоплатоник выразил самым классическим образом. И вот он говорит коротко и ясно: «...огонь есть отображение ума»29. Но мы найдем этому подтверждения и в собственно византийской литературе. Одна эпиграмма на чеканную икону Михаила Архангела с магической выразительностью связывает природу ангела, пламенный свет и блистание драгоценного металла, одновременно намечая рассмотренную нами выше эмоциональную амбивалентность блистающей «славы» как ободрения и угрозы: Твой лик — из злата, из сребра — лучи Твои Так обстоит дело с золотом как образом света. Но теперь мы снова должны пойти дальше — на сей раз не по смысловой вертикали, но по смысловой горизонтали. Золото связано не просто со светом, но специально со светом солнца; мало того, если верить тайноведению позднеантичных оккультистов, субстанция золота представляет собою не что иное, как застывшие в земле солнечные лучи. Здесь мы можем снова обратиться за консультацией к Проклу: «И золото, и серебро, и каждый из металлов... зарождается в земле от небесных богов и от исходящего свыше излучения; поэтому говорится, что золото принадлежит Солнцу, серебро — Луне, свинец — Сатурну и железо — Марсу»31. Прокл высказывает это утверждение не от своего имени, хотя не называет своих источников; но достаточно заглянуть в алхимические трактаты поздней античности, Византии и Востока, чтобы уяснить себе, на какую традицию он опирался. Вообще говоря, соответствие между металлами и астральным миром — общее место алхимической спекуляции; но тогда как в попарной группировке многих металлов и звезд наблюдаются колебания (например, планета Меркурий первоначально связывалась с железом и лишь впоследствии была осмыслена как эмблема ртути), — сопряже- ние Солнца и золота остается непререкаемым со времен Ветия Валенса (II в. н. э.) до конца Средневековья и даже далее 32. Общий знаменатель символики золота и символики Солнца — идея сакрального царя, приносящего подданным «золотой век», или, что то же, «царство Солнца»33. Ибо Солнце есть царь: «оно зовется царем всего зримого», как свидетельствует тот же Прокл 34. В Ветхом Завете пророк Малахия так говорит о наступлении мессианского царства: «...взойдет Солнце правды» (IV, 2); для христианства словосочетание «Солнце правды» есть одно из имен Христа как истинного царя мессианского царства. Но и золото — атрибут и эмблема царского достоинства; как изъясняет византийский экзегет смысл даров, принесенных волхвами, «золото принесли ему как царю, ибо царю мы, как подданные, приносим золото»35. Ветхозаветный образ Соломона, как царя по преимуществу 36, весь окружен золотым блистанием (ср., например, описание золоточеканных работ в Соломоновом храме: Третья книга Царств, VI, 15; VII, 51, и Вторая книга Паралипоменон, III, 4). В псалме XXI, имеющем надписание «О Соломоне», говорится: «...и будут давать ему от золота Аравии» (ст. 15). Золотая слава отмечает и облик священной невесты сакрального мессианского царя: «...стала царица одесную тебя в Офирском золоте... одежда ее шита золотом» (псалом ХЫУ, 10, 14). Как известно, это последнее место единодушно понималось в христианской традиции как пророчество о Деве Марии. Здесь мы подходим к тому, что чистое золото способно символизировать чистоту девства. Ибо девство есть для византийца не только духовный свет, но именно духовное блистание, или, лучше сказать, «преблистание»37. Понятно поэтому, что Богородица может быть названа как «златоблистательная опочивальня Слова»38, а также «всезлатой сосуд»39, «ковчег, позлащенный духом»40,— примеры можно было бы умножать без конца. В этом месте смысловые сцепления чрезвычайно плотно сходятся к одной точке. Ведь девство — это не что иное, как «цело-мудрие», телесная и духовная целость и неущербленность; скажем на языке эпохи, верившей в нетление мощей: это состояние плоти, избегнувшей прижизненного растления и потому достойной избегнуть посмертного истления. Когда Акафист Богородице именует ее «цветок нетления»(????? ??? ?????????)41, слово ???????? сводит к неразличимому единству оба понятия: нравственную убереженность от разврата и физическую убереженность от распада. Вещество сплачивается и сдерживается выдержкой целомудрия, и оно расточается своеволием греха. Для византийца, в проникновеннейших сетованиях погребальных канонов оплакавшего неизбежность могильного тлена как срам для человека, и притом именно как материализацию Адамова греха, такой путь ассоциаций был ничуть не странным, но очень осмысленным. Вспомним, какое почетное место было предоставлено в византийской иконографии символу павлина, и это лишь потому, что позднеантичное суеверие приписало мясу этой птицы способность сопротивляться гниению; павлин являл собой эмблему исконно православной надежды на «обожение» плоти, на вещественное «прославление» мощей. Плотность и сплоченность вещества в золоте, и впрямь не допускающая в себя тлен, тоже была такой эмблемой. Символизирующая мысль силилась сделать для себя наглядным состояние Божьей твари до грехопадения Адама в том «начале», когда все было, по рассказу Книги Бытия, «хорошо весьма», — и главным образом ее же состояние в результате конечного космического освящения и врачующего «восстановления» («апокатастасиса», о котором так много размышлял Максим Исповедник), когда все будет исправлено, искуплено, исцелено от недуга тленности. Итак, вещество недужно, но это не есть его должное состояние; его можно вылечить и претворить в нетленный золотой блеск. Образы этой метаморфозы притягивали в те времена не только богословов или церковных поэтов, но также специалистов совсем иной категории, имевших по роду своих занятий самое непосредственное отношение к материальному золоту: алхимиков. Как раз на переломе от поздней античности к византийскому Средневековью алхимия испытала бурный расцвет; знаменитые систематизаторы алхимических доктрин Зосим Панополитанский (IV в.) и Олимпиодор (V в.) были современниками виднейших греческих отцов Церкви. Современниками — и в некотором смысле собратьями, хотя и сомнительными, едва ли не отверженными собратьями: «блудными сынами» того же семейства. Отношение Византийской церкви к алхимии было таким, каким только и может быть отношение всякой Церкви ко всякой оккультной дисциплине, то есть отрицательным (еще со времен апокрифической «Книги Еноха» было принято связывать начало магических операций с металлами с внушениями совращенных своей похотью падших ангелов VI главы «Книги Бытия»). Но и отношение алхимии к современному ей богословию было, в свою очередь, таким, каким только и может быть отношение всякой оккультной дисциплины ко всякой религиозной или научной ортодоксии, то есть оглядкой подражания на более или менее фантастически передразниваемый образец. Сходство языка алхимиков с языком теологов заходило необычайно далеко; оно отнюдь не могло улучшить отношений между теми и другими, но нам может дать в руки некий общий знаменатель систем ранневизантийской символики. Начать с того, что алхимики называли свою дисциплину «божественной наукой», то есть именем, по праву принадлежащим одной теологии. Это было «божественное и священное художество», «мистическое художество философов»42. Алхимический акт обозначен у Зосимы Панополитанского как «пресуществление» вещества и этим приравнен к таинству евхаристии, к «преложению» хлеба и вина в тело и кровь Христова 43. Цель алхимии есть как бы второе сотворение космоса из хаоса и одновременно второе искупление космоса через высвобождение силы «Божественного духа» в недрах материи 44. Скажем, если свинец темен и лишен золотого блистания, это связано с недугом вещества, с его порчей, с утратой им своей блистающей «души»; всякое неблагородное вещество есть как бы падшее золото. Однако алхимик, выступая в роли Искупителя и Спасителя, властен даровать этому падшему золоту новую «душу» силой тинктуры; а тинктуру греческие адепты алхимии обозначали термином ?????? ????????, что в принципе можно перевести как «крещальный дух». Таким образом, алхимический акт оказывается не только аналогом таинства евхаристии, но также аналогом таинства крещения. Недужная чернота свинца должна быть претворена в блистающую славу золота: этот образ вызывает в памяти слова византийской стихиры на праздник Преображения: Очерневшее Адамово естество Поскольку алхимик помышляет вернуть естество вещей к его «правильному» состоянию, он называет свою работу «великое врачевание». Золото именовалось «красная кровь», и притом потому, что красная кровь — атрибут здоровья; как лечение производит из больной и бледной крови здоровую и красную, так «великое врачевание» алхимика производит из порченого вещества благородный металл 45. Золото, эмблема нравственной целости, то есть цело-мудрия, есть также эмблема телесной целости, то есть здоровья, и потому алхимик есть двойник врача; но золото есть еще и эмблема нетления, и потому алхимик есть двойник мастера нетления, каковым был специалист по изготовлению мумий. Недаром алхимия вышла из Египта, классической страны мумифицирования. На заре алхимии обе специальности чаще всего, несомненно, совмещались в одном лице. Отметим еще один смысловой нюанс. Путь вещества к алхимическому просветлению — тернистый путь: он ведет через огненные муки и через уничижение бесформенности. Для того чтобы облечься в полноту блеска, вещество должно поначалу совлечься всякого облика; чтобы стать «златоцветом», оно должно поначалу стать мертвым и бескачественным «черноцветом», о котором писал византийский алхимик VI—VII веков, известный под псевдонимом Христианин 46. Псевдоним подходит к нему неплохо: символика предельного унижения на пути к предельной славе, символика последнего нетлевания ради последнего нетления — это христианская символика47. Черноту монашеских одежд, имеющую преобразиться в белое и золотое сияние апокалипсического будущего века 48, можно сравнить с чернотой «черноцвета». Но ведь не одно только золото алхимиков, а и вообще всякое обработанное человеческим искусством золото на пути к блеску проходит сквозь огонь. Горнило, в котором «истязуется» благородный металл, уже в Ветхом Завете стало символом для «горнила испытаний», в котором испытуется человеческая душа. «Плавильня для серебра и горнило для золота, а сердца испытует Господь» (Книга притчей Соломоновых, XVII, 3); «Тогда настанет испытание избранным Моим, как золото испытывается огнем» (Третья книга Ездры, XVI, 74). И для Нового Завета золото есть не просто нечто блистающее и драгоценное, но связано с идеей страдальческого очищения и грозного испытания. Ангелу Лаодикийской церкви, вялый дух которой «ни холоден и ни горяч», говорится: «Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться» (Апокалипсис, III, 18). Другой новозаветный текст увещевает христиан быть стойкими во время гонений: «...дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота» (Первое послание апостола Петра, I, 7). Поэтому драгоценный металл становится специально эмблемой мученичества. Уже в древнем описании мученической кончины Поликарпа говорится: «...и был он в средоточии огня не как плоть горящая, но как злато или сребро, в пещи разжигаемое»49. ком, золото должно перегореть в истязующем и испытующем огне и очиститься в нем, как очищается «горящее» человеческое сердце. Блистательность золота сродни блистательности мучеников — самых блистательных, самых изящных, самых праздничных персонажей византийской и древнерусской иконографии.
|
|
|
|
|
