<<<     ΛΛΛ     >>>   

Космогоническая часть орфического учения примыкала к более старинному мифу о победе Зевса над Титанами (ср. ниже стр. 90) и основанном путем насилия царстве богов. Чтобы иметь возможность передать его из запятнанных насилием рук в чистые, Зевс делает матерью царицу подземных глубин Персефону, и она рождает ему первого Диониса – Загрея. Но мстительные Титаны завлекают младенца Диониса к себе соблазном его отражения в их зеркалах и, завлекши, разрывают на части, которые и поглощают. Сердце спасает Паллада и приносит Зевсу; поглотив его, он вступает в брак с Семелой, дочерью Кадма, и она рождает ему (второго) Диониса. От Титанов же произошел человеческий род.

Здесь к космогонической части, в которой первобытная фракийская дикость так странно преображена греческим глубокомысленным символизмом, примыкает нравственная. Раз мы происходим от поглотивших первого Диониса Титанов, то, значит, наше душевное естество состоит из двух элементов – титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесности, к обособлению, ко всему земному и низменному; второй, наоборот, к духовности, к воссоединению в Дионисе, ко всему небесному и возвышенному. Наш нравственный долг – подавить в себе титанизм и содействовать освобождению тлеющей в нас искры Диониса. Средством для этого служит объявленная в Орфических таинствах посвященным "орфическая жизнь". В число ее обязанностей входило и воздержание от убоины; оно было внушено соображением, о котором речь будет тотчас.

Действительно, из нравственного учения вырастает эсхатологическое. Живой Дионис, сердце Загрея, жаждет воссоединения со всеми частями его растерзанного тела. Целью жизни каждого человека должно быть поэтому окончательное освобождение той его частицы, которая в нем живет, и ее упокоение в Великой сути целокупного Диониса. Но путь к этому очень труден. Титанизм является нам постоянной помехой, соблазняя нас к новой индивидуации и новому воплощению. И вот мы рождаемся и умираем, и вновь рождаемся, все снова и снова замыкаем свою душу в "гробу" ее "тела" (soma – sema), все снова и снова воплощаемся – между прочим и в звериных телах (почему Орфей и приказывает воздерживаться от убоины) – и нет конца этому томительному "кругу рождений", пока мы, наконец, не внемлем голосу Диониса, не обратимся к "орфической жизни". И тогда мы спасемся не сразу. Трижды мы должны прожить свой век безупречно. и здесь, на земле, и в царстве Персефоны, пока, наконец, не настанет для нас заря освобождения, воссоединения и упокоения.

Пребывание в царстве Персефоны перед новым воплощением понимается, как время очищения от грехов жизни; ее обитель – для большинства людей чистилище. Кто безгрешно провел земную жизнь, тот и на том свете проводит жизнь в блаженстве, во временном раю – пока голос Необходимости не призовет его обратно на землю для новых испытаний. Но есть и такие, которые запятнали себя "неисцелимыми" злодеяниями; для них нет очищения, они терпят вечную кару в аду. Вот почему каждую душу после смерти ждет загробный суд; строгие и неподкупные судьи должны определить, в которую из трех обителей ей надлежит отправиться.

Орфические таинства, в отличие от Элевсинских, не были прикреплены к какому-нибудь городу: повсюду в Греции, особенно в колониальной на Западе, возникали общины орфиков, жившие и справлявшие свои праздники под руководством своих учителей. Конечно, от личности последних зависели и чистота, и духовный уровень самого учения; и если с этой точки зрения большинство "орфеотелестов", пугавших простой народ ужасом загробных мучений, и вызывало подчас насмешки просвещенных, то с другой стороны серьезные проповедники учения сумели поднять его на такую высоту, что не только поэты, подобно Пиндару, но и философы подчинялись его обаянию. Великий Пифагор сделал орфизм центральным учением своего ордена – настоящей масонии, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II – в Таренте. И через пифагорейцев, и независимо от них подпал орфизму и Платон; правда, в специально догматической части своего учения он не делает ему уступок, но в тех фантастических "мифах", которыми он украсил своего "Горгия", "федона" и в особенности последнюю книгу "Государства", сказывается в сильнейшей степени влияние орфической эсхатологии. И оно им не ограничилось: отчасти через широкое русло его философии, но более посредством подземных струй, лишь ныне отчасти раскрываемых, она вливается и в христианство. Церковь иногда старалась воздвигнуть против нее плотину Евангелия, – иногда же и нет, находя, что те или другие частности (напр., учение о чистилище) не противоречат ему и даже, пожалуй, им рекомендуются. Как бы то ни было, орфизм в значительной степени скрасил христианские представления о загробном мире: без Орфея и Данте немыслим.

§29
Ученый филолог и знаток греческой религии Г. Ф. Шеман во втором томе своих "Греческих древностей" (стр. 164 4-го изд.), процитировав вышеприведенное (стр. 70) вступление к законам Залевка, продолжает:

"Тем более возбуждает наше удивление, что ни Залевку, ни Солону, ни кому бы то ни было из других законодателей не пришло в голову или не оказалось возможным позаботиться, путем соответственных учреждений, соединенных с культом, о правильном и истинном обучении народа и распространении настоящей богобоязни".

Выписываю эти слова в дословном переводе, так как в них сказалась бесподобным образом вся узость христианской и даже протестантской точки зрения, вся ее беспомощность перед лицом такой полной, такой всеобъемлющей религии, какой была греческая. Надеюсь, что читатель, внимательно следивший за ходом нашего рассуждения, найдет их так же странными, как и автор этой книги. Представить себе, что эллин эпохи Платона, черпавший непосредственное откровение божества из созерцания Фидиева Зевса и участия в обрядах элевсинского праздника и им наставляемый в духе настоящей – правда, не богобоязни, а боголюбви, – что этот эллин нуждался еще в особых уроках закона Божия и чем-то вроде краткого катехизиса Лютера!

Шеман как протестант ответил бы, конечно, что образ и обряд – лишь притча, а настоящее богооткровение бывает лишь в слове. И в этом он как протестант и ошибся бы; ибо слово, раз речь идет о боге, такая же притча, только гораздо менее действительная. Грек был не только интеллектуалистом, но и отцом нашего интеллектуализма; но все же он сознавал, что религия – область не интеллекта, а чувства, сознавал то, что много веков спустя высказал его лучший ученик Гете в бессмертных словах своего Фауста. Образ и обряд – вот самые могучие проводники религиозного чувства; я и выдвинул их надлежащим образом в настоящем изложении греческой религии. Но, поговорив о них достаточно в пределах этой краткой книжки, перехожу и к третьей притче – к притче слова.

Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано – задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей – да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии – притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает Титанов и Титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из Титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с Титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с Титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живем мы. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могучее его, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от Гигантов. Мы видели уже (стр. 87), как к этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар "гигантомахии"... не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в 1 в. по Р.Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы Титанов, возвратившихся через жерло огненной горы с Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.

В поэме Гесиода эта "Теогония", порождение глубокой древности, дошла и до исторических времен; что было с ней делать? Ведь к тому времени давно успело укрепиться сознание объявления бога в добре, а добра в этой мифологии восстаний сына против отца и совокуплений брата с сестрой было очень мало... Что было делать? Да то же, что делали со старинными, грубыми изваяниями Дедала при наличности Зевса Фидия; оказывая почтение несовершенным откровениям старины, питать свой дух более совершенными новых времен. Да, но ведь они были вредны: у Аристофана в "Облаках" ясно представлено, .как ими пользуются софисты, чтобы опровергнуть самую идею правды:

Да ведь если бы Правда жила средь богов –
Объясни мне, как мог не погибнуть Зевес,
Заключив в подземелье родного отца?

Да мало ли чем софисты не пользовались! И у Аристофана противник говорящего дает единственно правильный ответ, указывая на тошнотворный характер его рассуждения:

Ну, конечно, опять эта гадина! – тьфу,
Принеси мне лохань кто-нибудь поскорей!

Ведь в том-то и дело, что ни "Теогония" Гесиода, ни какая бы то ни было другая книга старины не была канонической. Есть у нас религиозное чувство; что для него приемлемо, то и действительно, остальное для нас не существует.

Правда, и в эпоху Сократа были люди, истолковывавшие по-своему старинные мифы о раздорах богов и находившие их в этом толковании приемлемыми; Платон выводит перед нами такого богослова в лице Евтифрона, человека очень интересного и по-своему глубокого. Ему отвечает Сократ: "Не за то ли, Евтифрон, и обвиняют меня, что я неохотно прислушиваюсь к людям, утверждающим подобные вещи (т.е. вражду и насилие) о богах?"

Ответ дан под гнетом рокового для афинского мудреца обвинения и дышит поэтому горечью, незаслуженной Афинами; в самый разгар Пелопоннесской войны Еврипид безнаказанно высказал такую же мысль устами своего Геракла:

А все же я... не верил и не верю,
Чтоб бог вкушал запретного плода,
Чтоб на руках у бога были узы:
Все это – бредни дерзкие певцов.

§30
Оставим, однако, Дедалов словесного откровения, перейдем к его Фидиям и Праксителям. Сосредоточивая свое внимание на Афинах IV и III вв., мы этим самым избавляем себя от необходимости проследить историю греческой религиозной философии через учения ионийцев, элеатов, Эмпедокла, софистов; они отпали к нашему времени, поскольку не возродились в Платоне и других. И если мы сделали исключение для древнейшей теогонии, то потому только, что она осталась на поверхности, живя в поэмах Гомера и особенно Гесиода.

Согласно сказанному, мы будем иметь дело с притчей Платона, Аристотеля, Стои, Эпикура, с символическим изречением неизреченного. Все эти мудрецы действуют резцом своего логоса, стремясь к возможному для них совершенству; все они оправданы честностью своей умственной работы. А к этой честности принадлежит и сознание пределов своего логоса, сознание основной неизреченности изрекаемого и вытекающая из него терпимость. И этой терпимостью они вдвойне оправданы.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Нельзя было обойтись при ответе на вопрос о причине замены эллинской религии христианской
В историческое время в обрядности праздника т
Подавить в себе титанизм
Закрыт духов природы
Труд человека довольно-таки основательно нарушал божественную жизнь матери