<<<     ΛΛΛ     >>>   

бумажнике убитого находит фотографию его жены и детей. Гитлер недаром велел предать эту книгу сожжению за то, что она подрывает боевой дух.
Уважение к противнику в свою очередь может вести к таким поступкам, как поступки героев «1793 года» Гюго,—безумным с точки зрения эффективности борьбы. Ведь признание за противником благородства—в любом случае аргумент в его пользу. Забота о собственном достоинстве при обостренной чувствительности ко всему, что касается нашего престижа, играет неоднозначную роль как с точки зрения гуманности борьбы, так и с точки зрения ее эффективности: она нередко ведет к жестокому и бессмысленному возмездию, а также к нападению ради поддержания или повышения собственного престижа.
Игровая мотивация уже самим установлением правил игры сдерживает человеческую агрессивность и нередко затрудняет победу. Расчет на взаимность, безусловно, смягчает борьбу. Что же касается его влияния на эффективность борьбы, то обычно он заставляет отказываться от сиюминутных преимуществ ради более важных будущих выгод.
Мы не ставили целью перечислить здесь все факторы, смягчающие борьбу, а тем более все факторы, вступающие в конфликт с соображениями ее эффективности. Мы хотели лишь указать наиболее важные из этих факторов. Они, как уже говорилось, выступают обычно в различных сочетаниях. Запрещение нападать на врага, одетого в траур, содержащееся в законах Ману, могло диктоваться и милосердием, и уважением к противнику, и чувством собственного достоинства, и игровой мотивацией (ведь все эти соображения побуждают к отказу от борьбы с ослабленным противником), а наконец, и соображениями взаимности, хотя этот последний фактор здесь, безусловно, наименее существен.
Теперь поразмыслим над тем, какие из этих факторов сильнее всего повлияли на рыцарский кодекс борьбы в эпоху феодализма. Этот кодекс, который в Европе оформился, как полагают историки', лишь в позднем средневековье как противовес бюргерским идеологиям, складывался, по-видимому, прежде всего под влиянием второго, третьего и четвертого из рассмотренных выше факторов (уважение к противнику, чувство собственного достоинства, игровая мотивация). Гуманность не играла здесь особой роли. Рыцарю, правда, полагалось опекать вдов и
' См.: В loch M. La societe feodale. Paris, 1940, vol. 2, ch. 2 («La vie noble»).

498

сирот, но милосердие к врагу не входило в расчет: ведь милосердие связано обычно с ощущением собственного превосходства, а никто из сражающихся рыцарей не желал оказаться объектом чувства, в котором было что-то для него унизительное. Ставшее притчей во языцех рыцарское великодушие проистекало скорее из гордости, нежели из человеколюбия. Тут было больше заботы о своей репутации, чем христианских чувств.
В несколько ином духе выдержан рыцарский кодекс японских самураев, именуемый «бусидо» (путь рыцаря). Одна из легенд, входящая в состав культурной традиции самураев, повествует о японском рыцаре, у которого не Поднялась рука убить сражавшегося в стане врага молодого князя, находившегося целиком в его власти, ибо он ощутил к юноше отцовское чувство. Сочувствие к противнику, которого требует самурайский кодекс, обозначается особым термином: «буси-но насаке»'.
Хотя идеология рыцарской борьбы встречается не Только в эпоху феодализма, известно, что именно в феодальном обществе она особенно распространена и что именно здесь рыцарская борьба особенно часто подвергается институционализации. Японское бусидо—создание японского феодализма—удивительно напоминает европейский рыцарский кодекс, и эти кодексы заставляют вспомнить гомеровских рыцарей эпохи греческого аристократизма. Это сходство заставляет задуматься над тем, что именно в такого рода обществах способствовало оформлению подобной идеологии. Ответ, который при этом напрашивается, таков: существование класса, свободного от хозяйственных забот, класса, для которого военное занятие—главное, класса, образующего элиту, члены которой ищут прежде всего личной славы.
В рамках такого класса могли получить развитие три перечисленные выше мотивации, благодаря которым складывались правила «честной игры». В сражениях рыцарей между собой классовая солидарность перебрасывает мост над баррикадой и учит снисхождению к противнику, которого полагается уважать, как равного себе. Эта классовая солидарность оказывалась достаточно сильной, чтобы смягчать борьбу, тогда как национальная солидарность не играла подобной роли, о чем свидетельствует особая жестокость гражданской войны. Правила «честной игры» как раз и были детищем борьбы, в которой противников связывала между собой классовая солидарность. Эти правила, как известно, не распространялись на отношение рыцаря к простонародью. Крестовые походы
NitobeJ. Bushido—dusza Japonii. Lwow, 1904.

499

печально прославились жестокостью по отношению к гражданскому населению. Правила «честной игры» распространялись лишь на мужчин, равных друг другу по своему положению в обществе. Они не распространялись на женщин, никто не требовал их соблюдения и в борьбе женщин между собой.
Элитарное положение рыцаря побуждало его искать славы, стараться выделиться благодаря добродетелям, приличным его положению, благодаря тому, что в Древней Греции называлось «aristeia»*. А естественной формой отличия в рамках военного класса было, разумеется, отличие на поле боя, выполнение трудных заданий, которые рыцарь старался сделать еще труднее, а при нехватке реальных трудностей приносил самые диковинные обеты. Нападать на безоружного, бросаться втроем на одного, добивать упавшего было в такой борьбе невозможно.
Свобода от хозяйственных забот позволяла смотреть на сражение как на игру; граница между войной и турниром стиралась. Когда корыстные мотивы все сильнее стали проникать в рыцарские единоборства, лишая их игрового характера, рыцарская идеология начала клониться к упадку. В ХШ веке во Франции все чаще встречаются рыцари, которые ездят с турнира на турнир, чтобы извлекать из своих побед доходы: коней, доспехи, драгоценности, даримые дамами, выкуп от побежденного. Такого рыцаря современники презирали. Ж. Коэн в своей «Истории французского рыцаря в средневековье» приводит отрывки из поэмы Юона Леру, где речь идет как раз о таком рыцаре. Когда он влюбляется в дочь богатого сеньора и просит ее руки, тот отвечает ему: «Уж не настолько я пьян, // Чтобы выдать дочь // За человека, который живет грабежом»'. А в XV веке Алэн Шартье пишет: «Некоторые из рыцарей и благородных призывают к оружию, но на уме у них золото»2. Поэтому рыцарское единоборство, считает Шартье, вырождается, превращается в обычную драку—даже с женщинами, которых возлюбленный не стесняется таскать за волосы.
Как уже говорилось, стремление отличиться, забота о том, чтобы выглядеть возможно лучше в глазах окружающих, играли крайне важную роль в развитии правил рыцарской борьбы. Спарта, где также имелась свободная от хозяйственных забот и воспитываемая в военном духе
' С о h e n G. Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age. Paris. 1949, p. 169. 2 Ibid., p. 203. * Доблесть (древнегреч.).

500

элита, не создала какого-либо кодекса «честной игры». Этому, как видно, мешала стадность спартанского воспитания, упор на послушание, что так ярко описал Ксенофонт в трактате о Лакедемонском государстве. К тому же борьба, к которой готовили себя спартиаты, была не борьбой с равными себе, где правила «честной игры» обязательны, но борьбой с чужеземцами, по отношению к которым в спартиатах воспитывали чувство превосходства. Поддержанию мифа о собственном превосходстве служили, как известно, препоны в общении с чужеземцами, допуск которых в страну был ограничен; а путешествиям спартиатов за границу препятствовала железная монета, чеканившаяся для внутреннего употребления и не имевшая ценности за пределами Спарты.
Нам могли бы сказать, что не стоило столько распространяться о рыцарском кодексе, ведь на фактический ход сражений он вообще не влиял. Правда, некоторые историки называют ряд сражений Столетней войны, в частности битвы при Креси (1346), при Пуатье (1356) или при Азенкуре (1415), в которых рыцарский индивидуализм оказывался не в ладах с военной стратегией; но уже хронист Фруассар, описавший эту войну, сокрушался, что она велась не по правилам рыцарского кодекса. Мы не сомневаемся, что эти правила не соблюдались, когда два противника схватывались между собой не на жизнь, а на смерть. Мы знаем, как сильно упало их значение в начале XIV века, после изобретения пороха, что позволило стрелять на большом расстоянии в незнакомого тебе человека. Законы Ману совершенно теряют свой смысл при технических средствах тотальной войны.
Но в вооруженной борьбе складывались некие образцы борьбы вообще, образцы исключительной воспитательной ценности. Если мы обратимся к художественной литературе разных стран и эпох, то нас поразит идеализация борьбы и существование множества мифов, связанных с ней. Рыцарский кодекс борьбы (хотя, быть может, крайне редко осуществлявшийся в жизни) увлекает буржуазию эпохи романтизма. Коллизии, вызванные столкновением двух одинаково благородных противников,— обычная тема тогдашних романов и драм. А романтизм как некая жизненная установка выходит далеко за границы (впрочем, весьма текучие) романтизма как литературного течения. Подобную установку усматривают у Дж. Конрада. О рыцарском духе высоко отзывается Маркс, который в «Гражданской войне во Франции», осуждая жестокости Тьера, с возмущением пишет о том, как «жандарма Демаре наградили орденом за то, что он изменнически, как мясник, изрубил в куски рыцарски

501

великодушного Флуранса»'. Сражаясь с гитлеровскими войсками, норвежцы поначалу избегали стрелять в наступающих немцев из засады, ибо это противоречило их понятиям о правилах честной борьбы.
Идеализация вооруженной борьбы нередко приводила даже к защите войны из-за ее будто бы облагораживающего влияния. «Филантроп,—писал Прудон,—ты говоришь о прекращении войн; смотри, как бы не выродился род человеческий»2. А Дж. Рескин, обращаясь к воспитанникам Королевского военного училища в Вулидже, говорил: «Я убедился, что все великие нации именно на войне учились ответственности за слово и отваге в мышлении; что война их кормила, а мир истощал, война просвещала их—мир обманывал»3. Это, однако, Рескин относил не ко всякой войне, а только к войне творческой, в которой прирожденная человеку нелюбовь к покою и воинственные склонности путем обоюдного соглашения заключаются в определенные рамки и принимают форму прекрасной, хотя временами смертельной игры. Генерал Р. Баден-Поуэлл, составляя в 1908 г. моральный кодекс для скаутов, обратился к рыцарскому наследию. Молодежь тех стран, где получило развитие скаутское движение, воспитывалась в духе этого кодекса.
Выше мы перечислили пять факторов, смягчавших ход борьбы. Посмотрим теперь, каковы были их дальнейшие судьбы в XX столетии.
1. Мы не переоцениваем роли гуманистических лозунгов второй половины XIX—начала XX века. Мы уже говорили, что одновременно с кодификацией международного военного права в Америке и Франции шли жестокие гражданские войны, а империализм с не меньшей жестокостью прокладывал себе путь в колониях. Но тогда в жестокостях не признавались, пытались скрыть их, а если это не удавалось, подыскивали им оправдание.
Еще до того как нацизм назвал гуманность масонскими штучками и осудил ее как слюнтяйство, еще во время первой мировой войны раздались голоса, предвосхищавшие подобные взгляды. Ученик Гуссерля Макс Шелер в 1915 г. публикует знаменательную книгу «Гений войны»4, в которой война превозносится до небес как нечто вполне христианское. Ницше, по мнению автора, заблуждался,
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 17, с. 337.
2 Цит. по: WestermarckE. Christianity and morals. London, 1939, p. 228.
3 Цит. по Huizinga J. Homo ludens. Warszawa, 1967, s. 151. См.: Scheler M. Der Genius des Krieges. Leipzig, 1915.

502

противопоставляя рыцарскую мораль, мораль благородных, христианской морали, морали рабов. Ведь Христос возвестил, что не мир он принес, но меч, а о вражде отзывался не иначе как с похвалой. Сколько святых были воинами-рыцарями! Оправдывая наступление немецких войск через Бельгию, Шелер утверждает, что народы более ценные (к которым он относит германцев— воинственный «народ господ») должны управлять народами менее ценными. Поэтому претензии бельгийцев так же беспочвенны, как и претензии поляков после первого раздела Польши.
Что же касается страданий, которые несет с собой война, нельзя считаться с тем, что роднит человека с животными, то есть с чувствительностью к боли. Следует помнить о высших ценностях, источник которых в войне. Именно она пробуждает людей ото сна и придает их переживаниям необходимую остроту. Война играет роль очистительной психотерапии, она объясняет людям, кто они такие на самом деле. Поэтому, завершает рассуждение Шелер, людям нужна война—даже купцам.
Гитлер мог бы смело напечатать книгу Шелера золотыми буквами, когда бы не то обстоятельство, что в жилах автора текла еврейская кровь. Идеолог нацизма Альфред Розенберг, подобно Шелеру, в своей книге «Миф XX века» восхваляет мужественные добродетели благородных воинов. «Религиозное немецкое движение,—писал он,— которое могло бы оформиться в национальную церковь, должно исходить из того, что идея национальной морали (die Idee der Nationalehre) стоит, безусловно, выше идеала любви к ближнему»'.
В автобиографии коменданта Освенцима Рудольфа Гесса содержатся любопытные подробности о способах муштровки эсэсовцев с целью истребить в них возможные остатки чувства милосердия. «Какое бы то ни было сочувствие к «врагам государства»,—поучал своих подчиненных инспектор концлагерей Эйке,—недостойно эсэсовца. Для мягкосердечных людей места в рядах СС нет, и они хорошо поступили бы, если бы как можно быстрее постриглись в монахи»2. «Эсэсовец,—читаем мы там же,—должен быть готов уничтожить даже ближайших родственников, если те выступят против государства или идей Адольфа Гитлера»3. Тот же «наставник» учил видеть

R о sen berg A. Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Miinchen, 2 Hoess R. Autobiografia.—Biuletyn Glownej Komisji do ba-
1942.
dania zbrodni hitlerowskich w Polsce. Warszawa, t. 7. S. 104. 3 Ibid., S. 124.

503

повсюду «опасных врагов государства» и питать к ним непримиримую ненависть. Тех, кто проявлял какое-либо мягкосердечие, исключали из рядов СС или же надлежащим образом «закаляли», преследуя проявления «слюнтяйства» .
Инструктируя своих генералов накануне второй мировой войны, Гитлер приказывал им начисто отбросить чувство жалости, быть твердыми и беспощадными. Речи Геббельса содержали в себе такие же указания. Знаменателен заголовок его речи от 28 февраля 1940 г.: «Слава тому, что делает человека твердым». Розенберг называл гуманность масонским изобретением. Известно, что воспитание молодежи, еще не достигшей призывного возраста, также было в Германии далеко от основного принципа скаутов: «Скаут—друг всем и брат любому другому скауту». Гитлер призывал воспитывать молодежь, перед которой мир содрогнется: агрессивную, требовательную и жестокую, как молодые звереныши. Даже тот, кто сомневается, что призывы к гуманности сколько-нибудь существенно влияют на поведение людей, не может не чувствовать, что антигуманные лозунги сразу же задевают его за живое.
В военной пропаганде, писал Гитлер в 6-й главе «Моей борьбы», следует видеть лишь средство достижения целей, которые ставит перед собой немецкий народ. Самое жестокое оружие гуманно, если ведет к скорейшей победе. А искусство пропаганды заключается в умении убедить людей, что такое-то и такое-то событие необходимо и что необходимое—правильно. Пропаганде незачем заботиться об оттенках. Она должна применяться к уровню широких масс и оперировать исключительно позитивом и негативом, любовью и ненавистью.
2. Вторым фактором, способствующим смягчению борьбы, мы назвали уважение к врагу. Трудно хотя бы на минуту допустить, чтобы подобная мотивация могла сохраниться там, где господствовала охарактеризованная выше идеология. Гитлер, как известно, установил определенную иерархию среди своих врагов. Англосаксы занимали в ней более высокое место, чем народы Восточной Европы, на которых он смотрел как на неполноценных людей (Untermenschen), с которыми можно было поступать как угодно. С точки зрения эффективности борьбы признание за врагом каких бы то ни было достоинств может подорвать боевой дух точно так же, как и сочувствие к нему. Неудивительно, что рациональный тоталитаризм рисует врага сплошной черной краской. Усмотреть в противнике что-либо благородное—значит играть ему на руку: поэтому за врагом отрицалось право

504

не только на героическую борьбу и смерть, но и на чистое имя.
Отказ считаться в борьбе с любыми соображениями, кроме соображений эффективности, всегда признавался характерной чертой политиков, которые, по всеобщему убеждению, не гнушаются никакими средствами ради достижения цели. До тех пор пока политика была прерогативой небольшой группы людей, могли существовать также люди, культивировавшие чуждые политикам качества путем воспитания. Но в обществе, где проповедовалась полная политизация жизни, гуманное отношение к врагу и уважение к его личности не могло рассчитывать на поддержку, а нередко и вообще проявляться открыто. Все в той же 6-й главе «Моей борьбы», посвященной пропаганде, Гитлер велел всегда возлагать вину на врага, хотя бы это было и ложью.
3. Теперь поговорим о том, что побуждало пересматривать свое отношение к рыцарскому кодексу даже его убежденных когда-то сторонников. Причины таких перемен связаны с третьим фактором, повлиявшим на формирование рыцарского кодекса, а именно с заботой о собственном достоинстве, собственном отражении в глазах окружающих, собственной славе. Средневековые рыцари, какими они изображались в художественной литературе, были сродни Ахиллу, который без колебаний бросил соратников на произвол судьбы из-за личной обиды. Этой мотивации личного порядка можно противопоставить внеличную установку, полное отождествление с делом, которому служишь. Такой тип этической ориентации рекомендуют те, кто учит нас рассматривать себя в исторической перспективе, а свою ценность измерять вкладом в осуществление какой-нибудь общей великой цели.
Говэн у Гюго погибает за то, что выпустил на свободу заклятого врага революции, которой он сам служил,—но погибает героем, по-благородному. Напротив, согласно «внеличной» этической ориентации, тот, кто совершил подобный поступок, должен умереть как преступник; а тот, кому чувство собственного достоинства не позволило бы использовать слабость противника, должен отвечать за это перед судом товарищей по борьбе. В рамках этой ориентации, когда в голосовании сталкиваются два лагеря, нельзя уклониться от выборной должности—пусть даже ты выбран на нее после не слишком почетной для тебя дискуссии и не слишком почетным большинством голосов,—если так нужно для дела. При тайном голосовании, когда сталкиваются противоположные мнения, не только можно, но и должно голосовать за себя самого, если это

505

послужит жизненно важным интересам соратников. Аплодируя самим себе, не только ораторы, но и артисты стремятся подчеркнуть свое объективное, внеличное отношение к содержанию собственных слов или к собственному искусству. Ансамбль «Мазовше», например, удивлял парижскую публику тем, что сам себе аплодировал.
В культивировании внеличной установки, я полагаю, есть какое-то рациональное зерно, хотя овации собственному исполнительскому мастерству могут коробить людей, воспитанных в иных культурных традициях. Есть люди, которые содействуют выбору неподходящего кандидата на какой-нибудь пост потому лишь, что выступить «против» на тайном голосовании—для них все равно, что выстрелить из-за угла. Другие, даже признав, что при выборах допустили ошибку, и имея возможность исправиться при следующем голосовании, не пользуются ею, потому что в последовательности видят доказательство верности самим себе. Такая забота о сохранении собственного лица даже тогда, когда из-за этого могут пострадать другие, такая занятость собственной персоной, когда полагалось бы думать о деле, может быть подвергнута критике как проявление индивидуализма. Возможно, это действительно пережиток этики, создававшейся «потребительскими» классами, этики, имевшей в виду прежде всего межчеловеческие отношения, основанные на личном
общении.
Забота о сохранении собственного достоинства, заставлявшая пренебрегать легкой победой и тем самым нередко способствовавшая смягчению борьбы, ставится под вопрос не только этикой, рекомендующей «внеличную» установку в конфликтах, но и этикой, регулирующей не отношения между людьми, каждый из которых действует от собственного имени и в собственных интересах, а отношения между людьми, которые защищают интересы других. Этика «честной игры» была создана для межиндивидуальных отношений личного характера. Теперь же мало кто выступает в какой бы то ни было борьбе, даже спортивной, в качестве индивида. Обычно он представляет интересы других. Сократ в качестве индивида мог в «Горгии» * предпочесть положение обиженного положению обидчика; но его выбор, по всей вероятности, был бы иным, случись ему представлять' интересы афинян. В «Бюллетене ученых-атомщиков», издаваемом в США, мы читаем: «Даже если как индивиды мы предпочли бы скорее быть уничтоженными, чем уничтожать в подобном масштабе, вряд ли мы можем требовать от нашего
Философский диалог Платона.

506

правительства проводить политику, которая и других подвергала бы такой опасности»'.
Знаменательно, что те же самые законы Ману, которые связывали воина столькими ограничениями, звучат совершенно иначе, когда говорят об обязанностях государя. Государь должен нападать на врага, когда он в более выгодном положении. Он должен начинать войну, когда хлеба противника созрели, чтобы присвоить их себе. Землю неприятеля следует опустошать, источники и пастбища отравлять. Правда, к подобным средствам надлежит прибегать лишь в крайнем случае. Начинать надо с подкупа людей из враждебного стана подарками, разжигания раздоров, сношений с родственниками неприятельского государя, которые сами не прочь оказаться у власти, переговоров с недовольными сановниками (VII, 182—198). Этот раздел мог бы написать Макиавелли.
Как видим, законы Ману предлагают отдельному воину руководствоваться правилами «честной игры», а государю—соображениями государственной пользы. Государь—тоже индивид, но обремененный обязанностью заботиться о благе других. По поводу конфликта между той и другой этикой (о котором мы подробнее писали в другой своей книге2) споры велись по крайней мере с эпохи Возрождения. Те, кто выступал тогда против г подобной двойственности моральных норм, прибегали к одинаковым доводам: они старались доказать, что следование нормам межиндивидуальной морали в длительной перспективе всегда наиболее выгодно и для самого человека, и для «своих». Эти доводы, однако, убеждают не всех, и указанная коллизия остается по-прежнему актуальной.
Прежде она непосредственно касалась не слишком многих людей. Демократизация управления государством увеличила их число. При нынешней политизации жизни эта коллизия потенциально затрагивает каждого. Если профессиональные военные в подобных случаях имели за собой традиции рыцарского кодекса, то иначе обстояло дело с организациями, устроенными по военному образцу, такими, как политические партии с военной дисциплиной. Там, где они пришли к власти, стремление к победе не сдерживалось рыцарскими традициями. Это сказывалось уже в межпартийной борьбе, где не редкостью было прятаться за чужой спиной, сваливать вину на других, скопом нападать на беззащитного, добивать упавшего.
' Bulletin of the atomic scientists, 1951, vol. 7, № 4. 2 См.: Ossowska M. Podstawy nauki о moralnosci. Warszawa, 1947, s. 327 и ел.

507

Известно, как сильна была в германской армии неприязнь к эсэсовцам, воспитанным в иных, чем она, традициях. Но, устрашенная чисткой 1934 г., она подчинилась нацистской партии.
Итак, забота о сохранении собственного достоинства, которая сопутствовала созданию кодекса рыцарской борьбы и нередко смягчала ее ход, теперь поставлена под сомнение как бы с двух сторон. Во-первых, ее подрывают нормы этики, подчиняющие человека коллективному стремлению к общей цели. Эта этика выдвигает на первый план требования солидарности и дисциплины—вопреки рыцарской этике, основанной на стремлении к личной славе. Во-вторых, заботе о собственном достоинстве противопоставляется воля к победе, о которой должен прежде всего думать тот, кто борется не как индивид, но как защитник тех, кто доверил ему свою судьбу.
4. Перейдем к предпоследнему из названных нами факторов, смягчающих жестокость борьбы, то есть к «игровой» установке, которая сказывалась не только в «мирных» формах борьбы (игра в шахматы, спортивные состязания, словесные диспуты), но и в вооруженной борьбе. «Смотреть на жизнь, как на игру, на мир—как на спортивную площадку»,—советовал скаутам БаденПоуэлл'. Не принимать вещи слишком всерьез, слишком трагично. «Два пути ведут к счастью,—читаем мы у Баден-Поуэлла,—видеть в жизни игру и дарить любовь». Эти наставления переносят нас в мир совершенно иной, чем наш, в мир достатка и безопасности, каким была Британская империя в эпоху, когда Баден-Поуэлл создавал скаутское движение. В мире резких антагонизмов и грозящей атомной войны трудно смотреть на жизнь как на игру, которую не следует принимать слишком всерьез. Обстановка, в которой живет сегодня молодежь многих стран, не способствует игровой мотивации. Это обстановка серьезная и сумрачная, когда приходится с раннего детства решать задачи, нередко превосходящие силы.
Как уже говорилось, Хёйзинга в «Человеке играющем» усматривает игровое начало в любой борьбе, ведущейся по определенным правилам. Но, понимая борьбу в таком широком смысле, он с сожалением отмечает исчезновение игровой установки в современной культуре, подобно тому как исчезло игровое начало в тотальной войне. Известно, что во многих странах игровая установка исчезла и в своих традиционных областях—в спорте и искусстве.
' Здесь и далее Р. Баден-Поуэлл цитируется по книге: Sedtaczek St. Podstawy etyczne skautingu badenpowellowskiego.
Warszawa, 1928.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человек сам кузнец своего счастья
Буржуазная политэкономия учит
Понятно ведь эти люди посвятили искусству всю свою жизнь молодой господи
Приведшее к расцвету капитализма