<<<     ΛΛΛ     >>>   

Естественным следствием такой теории установки является подход к исследованию формирования социальных установкок. Вот как писал о социальных установках один из их современных исследователей Ш.А. Надирашвили:

“С возникновением у человека определенной установки особенности его познания, оценки и действия определяются данной установкой... При возникновнеии у человека установки действия в определенном направлении он под ее влиянием замечает и учитывает лишь те предметы и явления, которые каким либо образом связаны с этой установкой, имеют определенное значение для его поведения. Предметы и явления индифферентные, не имеющие значения для установки, остаются незамеченными им. Указанное положение было обосновано множеством экспериментальных данных. Так же экспериментально был подтвержден эффект действия установки, касающейся использования прошлого опыта человека. Влияние установки не только определяет выбор, селекцию воздействия среды, но и налагает свой отпечаток на весь прошлый опыт человека. У человека всплывают в памяти лишь те мысли и содержания сознания, которые находятся к какой-либо связи с его установкой. Таким образом, обобщенно можно было бы сказать, что под влиянием установки человек из своего прошлого внутреннего опыта непроизвольно выбирает и ставит в центр своего сознания явления, связанные с его установкой и осуществленным на ее основе поведением. В опасной ситуации, когда у человека вырабатывается установка бегства, в первую очередь бросаются в глаза нежелательные предметы. Более того, при такой установке человеку “даже куст кажется волком”. Под влиянием подобной установки чрезвычайно повышается чувствительность к опасным объектам. Установка или ориентирует человека на определенные объекты, или, наоборот, помогает уклониться от них. Это двоякое направление установки часто совершенно не осознается человеком. Его переживания обычно касаются только тех предметов, на которые направлено его поведение. Предметы могут казаться человеку притягательными или отталкивающими, иными словами, пользуясь наиболее употребляемой в психологии терминологией, у человека могут быть положительное или отрицательное отношения к объектам. Такое отношение к предметам бывает ситуативным, моментальным, но оно может зафиксироваться и стать хроническим.”[28]

Близкое по смыслу учение может быть создано и на базе фрейдистского психоанализа, хотя некоторые из современных психоаналитиков утверждали, что “ни у Фрейда, ни у его последователей идея социальных представлений не рассматривается.”[29]

С этим утверждением можно поспорить. Так, Ирвинг Сарнофф, которого называют автором психоаналитической теории социальной установки, рассматривал установки и ценностей, как части “супер-эго”.[30] Данные компоненты “супер-эго” могут рассматриваться как элементы этнической картины мира, хотя эта проблема в науке пока не только не разработана, но и практически не была поставлена. Между тем эта задача представляется тем более перспективной, что в рамках классического психоанализа была детально разработана концепция психологических защитных механизмов — и здесь могут быть проведены определенные параллели. В частности, по мнению Сарноффа, воспринимающая функция "эго" такова, что "и индивидуальные мотивы, и социальные предписания воспринимаются личностью только после маневров [психологической защиты], призванных снизить их напряженность".[31] Эта идея может быть интерпретирована в том смысле, что определенные установки,которые сформировались в психике человека под действием защитных механизмов, влияют на восприятие реальности в целом. На основании этого можно предположить, что картину мира следует рассматривать как состоящую из такого рода установок.

Историческая этнология исходит из того положения, что существует тесная связь между социальными установками, защитными механизмами, содержанием “супер-эго” и структурой этнической картины мира, а через нее и с центральной зоной культуры. Возможно понятнее будет, если мы выразим ту же мысль с другого конца: этническая картина мира является одной из форм выражения центральной зоны культуры. Картина мира может быть описана в категориях социальных установок, если мы принимаем ту идею, что последние, с одной стороны, детерминируются “супер-эго” человека, а с другой — деятельностью его защитных механизмов. В данном случае мы разделяем точку зрения психолога Д. Раппопорта, утверждавшего, что деятельность "эго"-защитных механизмов в целом следует рассматривать как адаптивную.[32] Мы полагаем также, что содержание "сверх-я", до выхода на уровень сознания подвергается цензуре, не менее жесткой, чем содержание "оно". Та структура, которая руководит деятельностью человека, в своей целостности остается неосознаваемой.

Причем роль защитных механизмов в данном случае двоякая: они, во-первых, влияют на формирование “супер-эго”, закладывая в нем алгоритмы реакций на психологическую или физическую опасность — то есть, исполняют адаптивную функцию. Мы можем предполагать далее, что именно через их посредство культура (культурная традиция) выполняют свою роль адаптивного механизма. Во-вторых, защитные механизмы, как мы встречаем это у Сарноффа и ряда других психоаналитиков, делавших акцент на активности человеческого “я”, препятствуют осознанию личностью определенных элементов, содержащихся в его “супер-эго”, а это в свою очередь ведет и определенному искажению человеческого восприятия, образованию обладающей психологическими защитными функциями этнической картины мира. Социальные установки, существующие в рамках данной картины мира при желании могут быть квалифицированы как “предрассудки”. Ведь они не имеют под собой логической базы, а порождены особыми психическими процессами. При этом они не могут рассматриваться изолировано, а в известном смысле представляют собой, говоря словами Д. Узнадзе, специфический модус человеческой личности. Поскольку формирование “супер-эго” происходит путем социализации, то и определенные искажения восприятия, и защитные алгоритмы (которые, как мы покажем выше, и лежат в основании адаптивно-деятельностных моделей или моделей культуры), и социальные установки, являются общими для определенной группы людей — группы, которую мы можем называть и культурой, именно постольку, поскольку ее связывает наличие общей картины мира, и этносом, поскольку она является объектом особых этнических процессов — “этнос” в свое время (см. главу 2) мы определили именно таким образом: как субъект этнических процессов.

В настоящее время можно считать доказанным утверждение, что каждая культура имеет свою "иерархию защиты"[33] и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики.[34] При этом нам представляется абсолютно справедливым мнение Георга Девере о том, что "этническое бессознательное — это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов".[35]

Теперь, переходя собственно к изложению основных положений исторической этнологии, сформулируем стоящие перед нами конкретные задачи.

Мы утверждали выше, что при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается "центральная зона" его культуры. До тех пор пока эта "центральная зона" не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации мы можем сказать, что — "образ для себя", "образ для других" и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее "центральной зоны" сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс мы можем наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. В дальнейшем мы покажем, что смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке — языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса.

Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: каково содержание "центральной зоны" и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить. Таким образом, мы, по существу, встаем перед проблемой взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова).

Что касается отношения природы к культуре, то основной вопрос состоит в том, как можно представить себе функцию культуры как психологического адаптивного механизма? Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, — некий бессознательный комплекс представлений — упорядоченную и сбалансированную схему космоса, обеспечивающую возможность человеческой активность в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. Дать определение такой схеме и является одной из задач нашего исследования.

Теперь об отношении культуры к природе. Сформированная на основе данной схемы картина мира, присущая тому или иному этносу, должна быть устойчивой, то есть не рассыпаться при соприкосновении с реальностью, и, следовательно, в этническом бессознательном должны быть заложены определенные защитные механизмы, поддерживающие внутреннюю целостность этнической картины мира, подобно тому, как индивидуальны защитные механизмы сохраняют целостность психики отдельного человека.

Концептуальное обоснование характера взаимоотношения культуры и природы представляется нелегким делом, поскольку, рассматривая отношение природы к культуре, мы должны описать новый подход к проблеме этнического бессознательного, а рассматривая отношение культуры к природе, — корректно перенести уже хорошо разработанную в психоанализе теорию функционирования защитных механизмов психики индивида в сферу коллективной психологии.

Нашей целью является вычленение, в результате исследования трансформаций культурной традиции этноса, ее структурообразующих парадигм и демонстрация того, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. Идеальным решением этой задачи было бы построение "карты" этнического бессознательного, на которой были бы отображены структурообразующие парадигмы в их взаимосвязи ("центральная зона") и структура кристаллизации конкретной культурной традиции. При этом на нашей "карте" должны быть обозначены три уровня адаптации:

1) первичная культурная адаптация человека к миру, хаотичному и неизвестному, выработка в бессознательном таких парадигм, которые давали бы человеку принципиальную возможность активной деятельности в мире ("центральная зона");

2) адаптация "центральной зоны" к меняющимся условиям существования этноса посредством "перекристаллизации" культурной традиции;

3) адаптация каждой культурной традиции к реальному миру, например, посредством особенностей восприятия членом этноса окружающей действительности и недопущения в его сознание информации, противоречащей содержанию структурообразующих парадигм его культуры.

Итак, мы ставим перед собой следующие вопросы:

1. Что представляет собой карта этнического бессознательного?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Колонизационные задачи в закаспийской области вопросы колонизации
Должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности модернизационных процессов

Осипова о
вляются главнейшими характеристиками культуры