<<<     ΛΛΛ     >>>   

Если в каждодневной жизни данный член коллектива принадлежал к забитым и униженным, то «гуляя», он должен был играть роль человека, которому «сам черт не брат». И напротив, для наделенного высоким авторитетом роль его в зеркальном мире праздника будет порой включать игру в «униженного». Обычным признаком праздника является его четкая отграниченность от остального, «непраздничного» мира. Это отграниченность в пространстве — праздник часто требует другого места (более торжественного: парадная зала, храм; или менее торжественного: пикник, трущобы) и особо выделенного времени (календарные праздники, вечернее и ночное время, в которое в будни полагается спать, и т. д.).

Праздник в дворянском быту начала XIX века был в достаточной мере сложным и многообразным явлением. С одной стороны, особенно в провинции и деревне, он был еще тесно связан с крестьянским календарным ритуалом. С другой — молодая, насчитывающая не более ста лет, послепетровская дворянская культура еще не страдала закоснелой ритуализацией обычного, непраздничного быта. Это приводило к тому, что бал, как для армии парад, порой становился не местом понижения уровня ритуализации, а, напротив, резко повышал ее меру. Отдых заключался не в снятии ограничений на поведение, а в переходе от разнообразной неритуализованной деятельности к резко ограниченному набору чисто формальных, превращенных в ритуал способов поведения: танцы, вист, «порядок стройный // Олигархических бесед» (Пушкин).

Иное дело — среда военной молодежи. При Павле I в войсках (особенно в гвардии) установился тот жестокий режим обезличивающей дисциплины, вершиной и наиболее полным проявлением которого был вахтпарад. Современник декабристов Т. фон Бок писал в послании Александру I: «Парад есть торжество ничтожества, — и всякий воин, перед которым пришлось потупить взор в день сражения, становится манекеном на параде, в то время как император кажется божеством, которое одно только думает и управляет»129.

Там, где повседневность была представлена муштрой и парадом, отдых, естественно, принимал формы кутежа или оргии. В этом смысле кутежи были вполне закономерны, составляя часть «нормального» поведения военной молодежи. Можно сказать, что для определенного возраста и в определенных пределах они являлись обязательной составной частью «хорошего» поведения офицера (разумеется, включая и количественные, и качественные различия не только в антитезе «гвардия - армия», но и по родам войск и даже полкам, создавая в их пределах некоторую обязательную традицию). Однако в начале XIX века на этом фоне начал выделяться некоторый особый тип разгульного поведения, который уже воспринимался не в качестве нормы армейского досуга, а как вариант вольномыслия.

Выражение «перепил» характеризует тот элемент соревнования и страсти первенствовать, который составлял отличительную черту модного в конце 1810-х годов «буйства», стоящего уже на грани «вольнодумства». Приведем характерный пример. В посвященной Михаилу Лунину литературе неизменно приводится эпизод, рассказанный Н. А. Белоголовым со слов И. Д. Якушкина: «Лунин был гвардейским офицером и стоял летом со своим полком около Петергофа; лето жаркое, и офицеры, и солдаты в свободное время с великим наслаждением освежались купанием в заливе; начальствующий генерал-немец неожиданно приказом запретил под строгим наказаниемкупаться впредь на том основании, что купанья эти происходят вблизи проезжей дороги и тем оскорбляют приличие; тогда Лунин, зная, когда генерал будет проезжать по дороге, за несколько минут перед этим залез в воду в полной форме, в кивере, мундире и ботфортах, так что генерал еще издали мог увидать странное зрелище барахтающегося в воде офицера, а когда поравнялся, Лунин быстро вскочил на ноги, тут же в воде вытянулся и почтительно отдал ему честь. Озадаченный генерал подозвал офицера к себе, узнал в нем Лунина, любимца великих князей и одного из блестящих гвардейцев, и с удивлением спросил: «Что вы это тут делаете?» — Купаюсь, — ответил Лунин, а чтобы не нарушить предписание вашего превосходительства, стараюсь делать это в самой приличной форме»130.

Н. А. Белоголовый совершенно справедливо истолковал это как проявление «необузданности... протестов». Однако смысл поступка Лунина остается не до конца ясным, пока мы его не сопоставим с другим свидетельством, не привлекшим внимания историков. В мемуарах зубовского карлика Ивана Якубовского содержится рассказ о побочном сыне Валериана Зубова, юнкере уланского гвардейского полка В. И. Корочарове: «Что с ним тут случилось! Они стояли в Стрельне, пошли несколько офицеров купаться, и он с ними, но великий князь Константин Павлович, их шеф, пошел гулять по взморью и пришел к ним, где они купались. Вот они испугались, бросились в воду из лодки, но Корочаров, один, вытянулся прямо, как мать родила, и закричал: «Здравия желаю, Ваше высочество!» С этих пор великий князь так его полюбил: «Храбрый будет офицер»131.

Впоследствии Корочаров в чине штаб-ротмистра, имея три креста, был смертельно ранен во время лихой атаки на польских уланов. Хронологически оба эпизода с купанием совпадают.

История восстанавливается, следовательно, в таком виде: юнкер из гвардейских уланов, не растерявшись, совершил лихой поступок, видимо вызвавший одновременно восхищение в гвардии и распоряжение, запрещающее купаться. Лунин, как «первый буян по армии», должен был превзойти поступок Корочарова (не последнюю роль, видимо, играло желание поддержать честь кавалергардов, «переплюнув» уланов). Ценность разгульного поступка состоит в том, чтобы перейти черту, которой еще никто не переходил. Л. Н. Толстой точно уловил именно эту сторону, описывая кутежи Пьера и Долохова.

Другим признаком перерождения предусмотренного разгула в оппозиционный явилось стремление видеть в нем не отдых, дополняющий службу, а ее антитезу. Мир разгула становился самостоятельной сферой, погружение в которую исключало службу. В этом смысле он начинал ассоциироваться, с одной стороны, с миром частной жизни, а с другой — с поэзией; и то и другое в XVIII веке завоевало место «антиподов» службы. Подобным буйством, уже выходящим за пределы «офицерского» поведения, было буйство знаменитого Федора Толстого-Американца. Оно также строилось по модели: «превзойти все до сих пор совершенное». Но Толстой-Американец разрушал не только нормы гвардейского поведения, но и все нормы в принципе. Этот безграничный аморализм, с одной стороны, придавал разврату Толстого романтически-титанический характер, что заставляло видеть в нем романтического героя, с другой — переходил границы всего, что могло быть официально допущено, и тем самым окрашивался в тона протеста. В поведении Толстого-Американца был не политический, а бытовой анархизм, но под пером П. Вяземского, например, он очень легко приобретал оппозиционную окраску: Американец и цыган! На свете нравственном загадка. Которого, как лихорадка, Мятежных склонностей дурман Или страстей кипящих схватка Всегда из края мечет в край, Из рая в ад, из ада в рай! Которого душа есть пламень, А ум холодный эгоист! Под бурей рока — твердый камень В волненьи страсти — легкой лист! 132

Бытовое поведение Толстого-Американца являлось как бы реальным осуществлением идеалов поэзии Вяземского той поры. Характерно, что такой титанический разгул мог восприниматься как «поэзия жизни», а «беззаконная поэзия» — как «разгул в стихах». Продолжением этого явилось установление связи между разгулом, который прежде целиком относился к сфере чисто практического бытового поведения, и теоретико-идеологическими представлениями. Это повлекло, с одной стороны, превращение разгула, буйства в разновидность социально значимого поведения, а с другой — его ритуализацию, сближающую порой дружескую попойку с травестийной литургией или пародийным заседанием масонской ложи.

Культура начала XIX века оказывалась перед необходимостью выбора одной из двух концепций. Каждая из них при этом воспринималась в ту пору как связанная с определенными направлениями прогрессивной мысли. Традиция, идущая от философов XVIII столетия, исходила из того, что право на счастье заложено в природе человека, а общее благо всех подразумевает максимальное благо отдельной личности. С этих позиций человек, стремящийся к счастью, осуществлял предписания Природы и Морали. Всякий призыв к самоотречению от счастья воспринимался как учение, выгодное деспотизму. Напротив того, в этике гедонизма, свойственной материалистам XVIII века, одновременно видели и проявление свободолюбия. Страсть воспринималась как выражение порыва к вольности. Человек, полный страстей, жаждущий счастья, готовый к любви и радости, не может быть рабом.

С этой позиции у свободолюбивого идеала могли быть два равноценных проявления: гражданин, полный ненависти к деспотизму, или страстная женщина, исполненная жажды счастья. Именно эти два образа свободолюбия поставил Пушкин рядом в стихотворении 1817 года: ...в отечестве моем Где верный ум, где гений мы найдем? Где гражданин с душою благородной, Возвышенной и пламенно свободной? Где женщина — не с хладной красотой, Но с пламенной, пленительной, живой? Приобщение к свободолюбию мыслилось именно как праздник, а в пире и даже оргии виделась реализация идеала вольности.

Однако могла быть и другая разновидность свободолюбивой морали. Она опиралась на тот сложный конгломерат передовых этических представлений, который был связан с пересмотром философского наследия материалистов XVIII века и включал в себя весьма противоречивые источники от Руссо в истолковании Робеспьера до Шиллера. Это был идеал политического стоицизма, римской добродетели, героического аскетизма. Любовь и счастье были изгнаны из этого мира как чувства унижающие, эгоистические и недостойные гражданина. Здесь идеалом была не «женщина не с хладной красотой, но с пламенной, пленительной, живой», а тени сурового Брута и Марфы-Посадницы («Катона своей республики», по словам Карамзина).

Богиня любви здесь изгонялась ради музы «либеральности». Тот же Пушкин в «Вольности» писал: Беги, сокройся от очей, Цитеры слабая царица! Где ты, где ты, гроза царей, Свободы гордая певица? В свете этих представлений «разгул» получал прямо противоположное значение — отказа от «служения», хотя в обоих случаях подобное поведение рассматривалось как имеющее значение. Из области рутинного поведения оно переносилось в сферу символической, знаковой деятельности. Разница эта существенна: область рутинного поведения отличается тем, что личность не выбирает его себе, а получает от общества, эпохи или от своей психофизиологической конституции как нечто, не имеющее альтернативы. Знаковое поведение — всегда результат выбора.

Следовательно, оно включает свободную активность субъекта поведения (в этом случае интересны примеры, когда незнаковое поведение делается знаковым для постороннего наблюдателя, например для иностранца, поскольку он невольно добавляет к нему свою способность вести себя в этих ситуациях иначе). Вопрос, который нас сейчас интересует, имеет непосредственное отношение к оценке таких существенных явлений в русской общественной жизни 1810-х годов, как «Зеленая лампа», «Арзамас», «Общество громкого смеха». Наиболее показательна в этом отношении история изучения «Зеленой лампы».

Слухи относительно оргий, якобы совершавшихся в «Зеленой лампе», которые циркулировали среди младшего поколения современников Пушкина, знавших обстановку 1810-х — начала 1820-х годов лишь понаслышке, проникли в раннюю биографическую литературу и обусловили традицию, восходящую к работам П. И. Бартенева и П. В. Анненкова, согласно которой «Зеленая лампа» — аполитичное общество, место оргий. П. Е. Щеголев в статье, написанной в 1907 году, резко полемизируя с этой традицией, поставил вопрос о связи общества с декабристским «Союзом благоденствия»133. Публикация Б. Л. Модзалевским части архива «Зеленой лампы» подтвердила эту догадку документально134, что позволило ряду исследователей доказать эту гипотезу. Именно в таком виде эта проблема и была раскрыта в итоговом труде М. В. Нечкиной135.

Наконец, с предельной полнотой и обычной для Б. В. Томашевского критичностью эта точка зрения на «Зеленую лампу» изложена в его книге «Пушкин», где данный раздел занимает более Царица Цитеры — богиня любви Афродита, чей храм находился на этом острове. сорока страниц текста. Нет никаких оснований подвергать эти положения пересмотру. Но именно полнота и подробность, с которой был изложен взгляд на «Зеленую лампу» как побочную управу «Союза благоденствия», обнаруживает известную односторонность такого подхода. Оставим в стороне легенды и сплетни — положим перед собой цикл стихотворений Пушкина и его письма, обращенные к членам общества. Мы сразу же увидим в них нечто общее, объединяющее их к тому же со стихами Я. Толстого, которого Б. В. Томашевский с основанием считает «присяжным поэтом «Зеленой лампы»136.

Эта специфика состоит в соединении очевидного и недвусмысленного свободолюбия с культом радости, чувственной любви, кощунством и некоторым бравирующим либертинажем. Не случайно в этих текстах так часто читатель встречает ряды точек, само присутствие которых невозможно в произведениях, обращенных к Н. Тургеневу, Чаадаеву или Ф. Глинке. Б. В. Томашевский цитирует отрывок из послания Пушкина Ф. Ф. Юрьеву и сопоставляет его с рылеевским посвящением к «Войнаровскому»: «Слово «надежда» имело гражданское осмысление. Пушкин писал одному из участников «Зеленой лампы» — Ф. Ф. Юрьеву: Здорово, рыцари лихиеЛюбви, свободы и вина! Для нас, союзники младые, Надежды лампа зажжена.Значение слова «надежда» в гражданском понимании явствует из посвящения к «Войнаровскому» Рылеева: И вновь в небесной вышинеЗвезда надежды засияла»137.

Однако, подчеркивая образное родство этих текстов, нельзя забывать, что у Пушкина после процитированных стихов следовало совершенно невозможное для Рылеева, но очень характерное для всего рассматриваемого цикла: Здорово, молодость и счастье,Застольный кубок и бордель, Где с громким смехом сладострастье Ведет нас пьяных на постель! Если считать, что вся сущность «Зеленой лампы» выражается в ее роли побочной управы «Союза благоденствия», то как связать такие — совсем не единичные! — стихи с указанием «Зеленой книги», что «распространение правил нравственности и добродетели есть самая цель Союза», а членам вменяется в обязанность «во всех речах превозносить добродетель, унижать порок и показывать презрение к слабости»?

Вспомним брезгливое отношение Н. Тургенева к «пирам» как занятию, достойному «хамов»: «В Москве пучина наслаждений чувственной жизни. Едят, пьют, спят, играют в карты — все сие за счет обременных работами крестьян» 138. Запись датируется 1821 годом — годом публикации «Пиров» Баратынского). Первые исследователи «Зеленой лампы», подчеркивая ее «оргический» характер, отказывали ей в каком-либо политическом значении. Современные исследователи, вскрыв глубину реальных политических интересов членов общества, просто отбросили всякую разницу между «Зеленой лампой» и нравственной атмосферой «Союза благоденствия».

М. В. Нечкина совершенно обошла молчанием эту сторону вопроса. Б. В. Томашевский нашел выход в том, чтобы разделить серьезные и полностью соответствующие духу «Союза благоденствия» заседания «Зеленой лампы» и не лишенные вольности вечера в доме Никиты Всеволожского.

«Пора отличать вечера Всеволожского от заседаний «Зеленой лампы»«, — писал он 139. Правда, строкой ниже исследователь значительно смягчает свое утверждение, добавляя, что «для Пушкина, конечно, вечера в доме Всеволожского представлялись такими же неделимыми, как неделимы были заседания «Арзамаса» и традиционные ужины с гусем». Остается неясным, почему требуется различать то, что для Пушкина было неделимо, и следует ли в этом случае и в «Арзамасе» разделять «серьезные» заседания и «шутливые» ужины? Вряд ли эта задача представляется выполнимой. «Зеленая лампа», бесспорно, была свободолюбивым литературным объединением, а не сборищем развратников.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Когда раевский осуществлял второе поведение
Герцен посвятил свою статью император александр i


Здесь соединялись его идеи всеобщего просвещения