<<<     ΛΛΛ     >>>   

402

различных примитивных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства во главе с культом предков, а также некоторых наиболее элементарных и широко доступных принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов. Разумеется, было бы ошибкой представлять дело так, будто между верхним и нижним пластами пролегла какая-то непреодолимая грань, четко разделявшая их, противопоставлявшая их друг другу. Напротив оба пласта взаимно смыкались, успешно контактировали и на практике нередко составляли одно целое. Деление системы на два уровня фактически столь же мало мешало обычному восприятию этой системы как единого целого, как и деление ее на три входивших в нее самостоятельных учения.

Особенности системы религиозного синкретизма

В результате сложного и протекавшего долгие века процесса синтеза различных религий, норм этики и обычного права в позднесредневековом Китае возникла новая комплексная система религиозных представлений. Были выработаны и получили широкое распространение некоторые общие религиозные догматы и принципы, определены важнейшие элементы типичных обрядов, праздников, ритуалов, сформирован гигантский и постоянно обновлявшийся сводный пантеон божеств, духов, героев, бессмертных, патронов-покровителей и т.п. Сложившаяся таким образом система идей и институтов религиозного синкретизма представляла довольно любопытное, уникальное в своем роде явление. <...>

Специфической чертой системы, тесно связанной с предыдущей и вытекающей из нее, была универсальность. Инкорпорировав все направления и оттенки различных верований и суеверий, система фактически объединила всю духовную жизнь страны (оказывая при этом немалое влияние и на материальную жизнь китайцев). Религия, этика, нравы, обычаи — словом, почти все стороны социальной и семейной жизни были охвачены и регламентированы этой системой. Наряду с божествами и культами высшего ранга, служившими объектами всеобщего поклонения (Небо, Земля, Конфуций, Будда, Лао-цзы, Юйхуан шанди, Гуань-инь, Гуаньди и т.п.), в ее ведении находилась и гигантская, практически не поддающаяся учету и систематизации масса третьестепенных божеств, героев-патронов или мелких локальных духов, известных подчас лишь жителям нескольких соседних деревень.

Исторически сложившийся эклектизм и универсализм китайского религиозного синкретизма породили еще одну характерную особенность: у него не было своей организации. Не было ни цер-

403

ковной системы с ее институтом приходов, ни группы великих почитаемых богов с посвященными им храмами и жрецами, которые делили бы между собой «сферы влияния». Словом, организации, если иметь в виду не монастырскую структуру или теократическое «государство» даосского папы, а универсальную для всей страны организованную религиозную структуру, просто не было. «Воспроизводство» духовной олигархии шло своим путем в рамках каждого из трех учений, а для отправления текущих религиозных потребностей иерархии священников не требовалось. В случае нужды любой буддийский или даосский монах и служка в любом храме, тем более в деревенской часовне или кумирне, успешно подменяли друг друга, обслуживая всех и ходатайствуя перед всеми божествами, духами и героями. А отправление конфуцианских обрядов и культов, даже наиболее торжественных церемоний вообще никогда не было делом духовенства. Эта любопытная особенность китайской синкретической религиозной системы уже отмечалась синологами. Как писал А. Масперо, парадокс заключался в том, что «медленно умиравшие между VII и XIV вв. даосизм и буддизм» в конечном счете выродились в одно лишь духовенство, лишенное паствы, в то время как паства удовлетворяла свои религиозные потребности в рамках синкретической народной религии. Иными словами, с одной стороны — рафинированное духовенство без паствы, с другой — паства, почти не нуждавшаяся в пастырях и прибегавшая время от времени в зависимости от обстоятельств к услугам едва ли не первого попавшегося из них, независимо от его символа веры и принадлежности к тому или иному учению.

Наконец, еще одной важной особенностью этой системы, что опять-таки тесно связано со всеми остальными ее чертами, был ее либерализм. Прежде всего это проявлялось в религиозной жизни Китая с характерным для нее сосуществованием различных религий и множества школ, сект и направлений в каждой из них. Религии и религиозные секты в Китае подвергались преследованиям только тогда, когда их деятельность выходила за рамки религии и приобретала политический характер, либо когда их роль в экономической жизни страны была чревата опасностями для нормального существования государства (преследование буддизма в IX в.). Либерализм системы можно видеть и в том, что ни один из культов фактически не был обязателен для всех, что каждый имел полное право выбирать себе богов, духов или покровителей, так сказать, «по вкусу» (разумеется, речь не идет о полном произволе в таком выборе — во многих случаях выбор был связан с функцией божества, с его сферой деятельности и т.п.). Наконец, о либе-

404

папизме свидетельствует та легкость, с которой каждая группа людей (жители деревни или города, члены той или иной ремесленной или деловой корпорации и т.п.) могла избрать себе герояпокровителя или божество-патрона...

Синкретическая религия практически функционировала в Китае на протяжении всего последнего тысячелетия его истории. Пантеон этой религии был очень велик, и, несмотря на отсутствие строгой организации, общепринятой обязательности или иерархии божеств и культов, все они отличались друг от друга по степени универсальности, значимости, распространенности. Ряд сходных признаков позволяет сгруппировать эти божества и культы.

Обзор

Конкретные формы духовного пространства могут быть различными даже в рамках одной традиции, и китайская культура дает бесконечное разнообразие таких форм, что, однако, не означает отсутствия в ней определенной целостности. В книге американского ученого К. Джокима «Китайские религии: культурная перспектива»* раскрывается характер китайской религиозной системы как целостной религиозной культуры. Такая культура включает в себя сложный комплекс разнообразных элементов — от идеологий и институтов до одежды и диеты. Такой подход, отличающийся от привычного иудео-христианского представления о религии, полагает К. Джоким, позволяет более адекватно понять

См.: Jochim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. N.Y., 1986.

405

характер китайской цивилизации и избавиться от ранее неразрешимых трудностей в ее изучении.

Трудности описания китайской религиозной культуры обычно преодолевают путем членения ее на несколько наиболее отчетливых форм. Долгое время это были три традиции: конфуцианство, даосизм и буддизм (поскольку синологи отчасти шли на поводу у китайских идеологов, отчасти вследствие их европоцентризма). В последнее время стало признаком хорошего тона добавлять сюда «народную религию» (доселе прописанную по части этнографии). Автор в целом принимает эту последнюю версию, однако считает всякое жесткое разделение нарушающим целостность китайской религии как единой системы. Поэтому описание каждой традиции дается кратко с упором на общекультурные связи традиций.

Духовный идеал конфуцианства имеет две особенности: с одной стороны, оно располагается в «золотом веке» «совершенномудрых», а с другой — конфуцианцы связывают духовное пространство с человеком, с особым органом — «сердцем-синь». В наделении человеческого сердца характеристиками сакрального Неба заключается гуманизм конфуцианства. Главное для конфуцианца, по мнению автора, не почитание Неба в культе, а поиск его внутри себя. Поэтому для конфуцианца облик идеального (святого) человека («совершенномудрого») связан прежде всего с моральными ценностями и социальной деятельностью.

В далеком прошлом располагается и духовный идеал даосов даже в еще более далеком, чем у конфуцианцев, так как это эпоха «первичной простоты», где нет еще социума. Это, в частности, влечет за собой положительную оценку хаоса — «хунь дунь». Это тема специального анализа в книге другого американского китаиста Н. Жирардо «Миф и смысл в раннем даосизме»*. Для даосов природа ценнее человека, поэтому даосский «совершенномудрый» отвергает социум ради природы. Даосские представления о высшей реальности (дао) гораздо менее антропоморфны, нежели конфуцианские. Однако и даосы помещают духовное измерение в человека, так как вселенная — организмическое целое, отражающееся в каждой своей части. Человек — это микрокосм. Взаимоотношения микрокосм — макрокосм становятся центральными для даосов. Они центральны и для конфуцианцев, однако для последних микрокосм — это социум. Углубленный в созерцание природы отшельник для конфуцианства невозможен.

См.: Girardot N. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1973.

406

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Институциональных измерений цивилизации
Преуспел в составлении списка культурных элементов
Заключающийся в переносе основного внимания с догматики на конкретику ритуала религии династии
Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций 5 цивилизации
Со стороны гуманистов деятельности религии