<<<     ΛΛΛ     >>>   

ежедневно надеваемой маской. Мы всегда отмечаем: “Как ты сегодня хорошо выглядишь!” А может быть, молча и ревниво отмечаем состояние «масок» окружающих. Если вернуться к собственно маскам, то вот что важно: оказывается, древнейшие маски имеют изображения с внутренней невидимой стороны, как, например, у древних мексиканцев. Примечательно, что узор изнутри маски толкуется как обозначение субстанции смерти. Но это уже семиотическая оппозиция жизни и смерти, где последняя как предельность жизни ассоциирована с маской.
В нашем современном восприятии знаком считается «то, что должно быть видимо». В традиционно народном восприятии знаком является «то, что послано». Агент физического посылания — рука — очень рано у человечества становится знаком. Человеческое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть прежде всего у Другого. Поэтому бушмены не узнают на фотографии себя (но узнают свой голос в фонограмме). Архаические народы еще как бы не видят лица как такового: оно само — поверхность для родовых, клановых знаков.
Интерес к лицу и к пониманию Другого начинается взрывообразно с эпохи бронзы. А до того царствовала эпоха предпонимания с осязающей и посылающей функцией руки. Мировоззрение сибирских хантов отразило рубеж руки — лица в заклятии: «Пусть наступит время человеческих лиц, пусть не будет таких чудовищ на земле». Там, где люди общаются через лицо, имеет место понимание. Но до этой эпохи человечеству еще нужно было надежно обосноваться в мире предпонимания, в его осязательной плотности. И та эпоха соприсутствует в нашей, порождая пословицы вроде: «написанное пером не вырубишь топором». Эпоха, когда знаки вдавливали, «писали» топором, были информацией «всем, всем, всем», а не осевой по принципу Я — Ты. В той информационной роскоши шел поиск Другого. И это расширение смыслов оказалось не столь нужным после аскетического примирения с природой.
Но вещи, являющие объем и таящие массу, остались с человеком. Они не только собирают его тело, как это делают одежда и дом. Они собирают сферическое пространство предопонимания, условие понимания. Вещь в руке — это максимальная плотность пространства. Ландшафт, которым становится дом, находится вблизи. Космос — далеко, а поскольку он далеко, то в нем

36

максимально много пустых мест, чтобы заполнить их смыслом. Космос — это универсальный герменевтический уровень, который начинает активно действовать, когда в дело вступает традиция. Космос — это дом для Другого.

5. Порождение реальности

Дмитрию Лихачеву принадлежит важное наблюдение относительно иконы: она, в сущности, не изображение, а вещь, так как в ней нет свободного пространства, которое могло бы соединить ее с остальным миром. Обратим внимание на эту, конечно, одну из сторон иконы как явления каждая из икон уникальна и соразмерна всему миру. Это ее свойство — апокалиптичность — играло в истории культуры большую роль. В архаическом обществе к вещи относятся в силу ее апокалиптичности так, будто она рождена, а не создана. Отсюда сюжеты о бегстве или восстании вещей против человека.
У австралийских аборигенов есть рассказ о животной пище, убежавшей из костра от мифических сестер Вавилак. У папуасов мундугуморов корневищам ямса не понравилось поведение женщин и они вознамерились сбежать. В другом новогвинейском сюжете убегают практически все: дом, посуда, корзины с корневищами таро и женщина, которая все это спрятала в себе. А в Южной Америке у народа киче есть миф-предсказание: наступит день, когда домашние животные, горшки и сковороды, жернова и все прочие предметы, изготовленные рукой человека, восстанут против него и переложат на него свое бремя. Сходный миф изображен на одной перуанской вазе, относящейся к IV—VII вв. А в мифе индейцев мочика говорится, что домашние вещи в один из катаклизмов будут вести настоящую войну против людей. С вещами надо обращаться осторожно, ибо они обидчивы, считают обитатели острова Калимантан. Разве не в том же суть русской и белорусской сказок о муже, оставшемся хозяйничать в доме, и жене, ушедшей пахать поле? У мужчины животные портят тесто, и все не так идет у жены. В подобных сюжетах восстание вещей так или иначе связано с протестом против женщины (как в русской сказке о старике и золотой рыбке) или же инициировано женщиной

37

В античных сюжетах также есть мотивы восстания вещей и восстания женщин. Они рассматривались в комедиях Аристофана. А чем как не восстанием было поведение Евы, что привело в конце концов к появлению первого элемента культуры — одежды? Женщина мятежна, когда она не имеет потомства, она апокалиптична. В фольклоре многих народов мятежна молодая замужняя женщина: у русских в песнях о молодушке она грозит пожаром ненавистному новому дому. Апокалиптично одинокая женщина причастна апокалиптичиым силам. В состоянии культуры такую женщину изолируют от стихий. Поэтому у восточных славян женщина не смела появляться на солнце с непокрытой головой. Тогда женский головной платок — знак примирения с природой. Разрушение апокалиптичности — это синтагматический ее распад. Появляется вещь — морфема культуры при смысловом соприсутствии природного знака достоверности («края поля» и т.п.).
Судьба женской апокалиптичности такова. В культурной герменевтике человечества изначально существовал образ, условно называемый Великой матерью. Это — самодостаточная женщина, апокалиптичность которой должна была быть трансформирована в культурную реальность. Такую реальность, которая строится синтагматическим распадом, мы видим в палеолитических росписях, где женщина показана рядом с быком или оленем. Это одинокая Великая мать, животный партнер которой, как ни странно, образует смысловую морфему социальности.
Потом подобные Великие матери превратятся в девственниц- демиургов, или богинь деторождения, вроде якутской Айысыт или балкарской «княгини — девушки Умай». Другая роль Великой матери — она становится не сексуальным партнером животного, но Хозяйкой зверей, богиней охоты. Вся запутанная проблема матриархата оказывается простой, ибо во всех сюжетах и обычаях, которые так прочитывались, видно просто состояние архаической герменевтики, вынужденной через целостность-апокалиптичность строить реальность, состоящую из частностей. Конфликт апокалиптичности и вещной бытовой частности оставил сюжеты о восстании и женщин, и вещей.
Человечество в ходе герменевтического порождения реальности реализовало массу «матриархальных» обычаев, но никогда оно не создавало подобного общественного строя. На доказательства существования такого строя были потрачены огромные усилия,

38

среди которых монбланами фактов возвышаются работы Баховена, Бриффо и Марка Косвена. Работа последнего «Матриархат» — памятник всем этим усилиям. Но в ней не дано теоретическою заключения.
Сколь многочисленны и порой красочны мотивы синтагматического разоформления апокалиптичности женщины! Даже одно ее обозначение несет в себе эту идею. «Та, которая сидит дома» — во многих языках, в том числе и кавказских: дом здесь разоформляет ее апокалиптичность. Иероглифические знаки рубашки и верхнего платья в китайской письменности — знак «женщина». Нахские языки на Кавказе хранят идею связи женщины и быка: слово «женщина-хозяйка» звучит так же, как «бык» (сту, ту). Для передвижения адыгских княгинь обязательно использовалась повозка, запряженная быком. 06 обсыпании невесты было сказано выше. Еще убедительнее обряд лечения бесплодия у женщины у африканских ндембу — ее обсыпают листьями, лишая апокалиптического одиночества. Волшебная сказка, которая, по Владимиру Проппу, начинается с первичной недостачи, прежде всего женщины-невесты, это позднейшая антитеза образу независимой и одинокой Великой матери.
Герменевтика женщины имеет важное и самое реальное последствие — семейно-брачные и эротические обычаи, оформляющие влечение к ней как сексуальному партнеру. В обществе, каким предстает перед нами общество австралийских аборигенов, всеохватывающая система родства направлена против апокалиптичности женщины. Отношения, построенные по этой системе, лишают ее жизнь стадии девичества и отдают ее во власть мужской геронтократии. Тут женщина вся оказалась в культуре, и она вынуждена бежать в природу — в буш (лес) со своим любовником, обычная бытовая ситуация аборигенов.
Все суеверные боязни, связанные с женщиной, от ее апокалиптичности. Встретить ее с пустым ведром у немцев, русских, у народов Поволжья и Средней Азии — не к добру, зато полное ведро лишает ее опасного величия, не оставляющего места мужчине. Она должна быть хорошо укрыта одеждой. Еще лучше, утверждают некоторые мусульманские богословы, если она будет в парандже. В апокалиптичном сознании никому нет места, даже вещи
бегут от человека. Но «приходит» животное, как в палеолитической

39

фреске, и начинается культурогенез. Эпистема приходящего животного сохраняется в мифах на Русском Севере (приходящий олень), на островах Ментавей (тоже олень), у абхазов и адыгов (корова и козы). У чеченцев очень хороший знак, если в день первой пахоты на поле забредет корова. Эти мифы родились еще в доземледельческую эпоху. Аналогичные им связаны с культурным растением. В Индокитае есть миф, где зерно риса когда-то было размером с бревно и, созрев, само катилось к людям. В мифах европейцев колос пшеницы был в зернах от самой земли, и только собака, взяв вершину стебля в пасть, спасла часть зерна от уничтожения богом, разгневавшимся на людей из-за их грехов. Все эти сюжеты относятся к общечеловеческой универсалии — мифу о золотом веке, когда природа прямо соучаствовала в жизни людей.
Апокалиптичность — это состояние сознания, когда любая вещь наделяется качеством всеобщности или метонимически равна этой всеобщности. Чаще это состояние бывает соотнесено с женским поведением. Женщина сучит нить — это нить жизни человека. Она ткет — основа и уток становятся структурами Вселенной, образуя целостный полюс герменевтического круга. Частный его полюс ограничивает эту всеобщность. Незаконченность и незавершенность и есть выражение этого частного полюса. Здесь появляется настоящий символ. Он первоначально был метафорой частности, незавершенности. Архаический символ — не позднейшая аллегория, а знак — указание на незавершенность. Например, два конца сломанной палки, глиняный черепок, расколотый на две половины, — указание-договор двум лицам довести до конца начатое дело, продолжить их отношения.
Исконная, первоначальная функция символа выражалась через морфему-действие. Символ — ее посыл, начало морфемы действия.
Апокалиптичность — это единичность, доведенная до всеобщности. Она уравновешивается в герменевтическом круге тоже единичностью, но частной — морфемой-действием. Герменевтический круг поэтому несет деятельностное, культурогенное начало. Архаическое действие осмысляется как синтагма с природой. В своем становлении морфема-действие символична и тем самым доведена до роли маркера действия, знака памяти и тем самым до бездействия.

40

Понимание традиции менялось во времени. Современный подход объединяет все тенденции, заявившие о себе с начала текущего столетия, когда история фронтально повернулась к проблеме культуры. Эпистемология наших дней видит в реальности культурное творение автора. Автор порождает текст. Это, по словам Галины Зверевой, «...текучее пространство культурного сообшения. Такая реальность неотделима от понимания, интерпретации и устанавливается в тексте». В традиции смыкаются история, семиотика и герменевтика. Традиция с точки зрения этих подходов — переживание культурного текста и еще точнее — произведения. Именно произведение является объектом герменевтических интерпретаций и объяснений. Михаил Бахтин развивал именно эту методологическую позицию, когда шел от произведения и показывал, как речь субъекта преображается в культуру (его работы о творчестве Ф.М. Достоевского и Ф. Рабле). Взятое им частное — произведение автора — герменевтически возводилось во всеобщее, частные поступки и мысли человека интерпретировались в контексте исторической целостности.
Так герменевтика сблизила историю с традицией, олицетворяющей целостность и непрерывность. Герменевтика культуры как произведения (мысль, развиваемая в трудах Владимира Библера) сохраняет понятие процесса, фундаментальное для истории, но поколебленное в постмодернизме. Последний сосредоточился на анализе единиц культурной жизни, выявляемых в результате деконструкции и вступающих между собой в причудливые мозаические компоновки. Но у этих сочетаний есть пределы. Например, Бахтин показал, что аффективное смеховое начало входило составной частью в средневековую народную культуру, Владимир Пропп, занимаясь коллизиями волшебной сказки, выделил ее как

42

фольклорный жанр. Оба автора близки в том, что смогли каждый на своем материале определить особые диахронические структуры внутри культуры. Работы Бахтина и Проппа завершаются предъявлением в логической связи всего, что исторически составляло каждый из фрагментов культуры. Общественный строй, жилище, пища, культура здоровья, обряды, игры и т.д., которые испокон веку изучают этнологи, представляют собой аналогичные фрагменты-жанры. Только делается это в этнологии скорее интуитивно, чем с осознанной научной рефлексией.
Жанр, конечно, имеет более разработанную теорию, чем предлагаемая концепция этнографических фрагментов-жанров (для краткости — просто фрагментов). Хотя и здесь еще много неясного. Главное — понять, что любой жанр не просто структурная поэтика, он историчен. На это была направлена мысль Бахтина, когда он говорил, что на создание «Евгения Онегина» ушло не семь лет, а века. Жанр, по Бахтину, определяется предметом, целью и ситуацией высказывания. Будучи ситуационен в связи с высказыванием, жанр складывается во времени и закрепляет память. Эта память жанра аналогична, по Бахтину, памяти языков и обрядов, существует не в бессознательном, а в сознании. Поэтому мы обязаны вслед за Бахтиным видеть в жанре определенную общественную позицию. В науке эстетике эта позиция носит эстетический характер со свойственными этой позиции условностями. Нам же надо определиться с этнологической позицией относительно жанра и присущими ей условностями.

2. Признаки-условия

Признаки-условия — это культурный средовый параметр этнологического явления. Будучи искусственными по происхождению и по организованности, они играют роль естественных обстоятельств. В этом своем облике признаки-условия выступают представителями реальности, ее предикатами с внешней точкой зрения. Поэтому признаки-условия независимы от социальных норм и даже стоят к ним в оппозиции. Признак-условие отвечает на вопрос: «Без чего нельзя помыслить данное явление?» Так, например, нельзя помыслить любую семью без воспроизводства, без детей. Все здесь социально: и выбор партнеров, и хозяйственная жизнь, но вот деторождение выступает как естественное обстоятельство

43

данного явления. Или, скажем, в русской большой крестьянской семье всегда был глава — большак. Это социальная роль. Но совершенно нельзя помыслить, чтобы большак не укреплял, а разорял свою семью-хозяйство.
В этнографической полевой работе признаки-условия часто олицетворяют в глазах экзегета-информатора всю культуру. Так, забирая ночью незнакомого ему этнографа в свою автомашину (так было однажды), сван объясняет, что сделал это, поскольку «человек не должен ночевать под открытым небом». Признаки- условия выявляются в конфликтной ситуации, на переломе. Однажды старый калмык, быстро поняв суть моего этнографического интереса к его родной культуре, стал объяснять особенности кочевой жизни на таком примере. В степи нет ни кустика, палку для чеки колеса нигде не срежешь. А она потерялась или сломалась. Что делать? Как выйти из положения? Замена чеки (ремнем, костью и т.п. ) и есть признак-условие кочевого хозяйства. Замена чеки искусственна, но она выступает в роли естественного условия. Признаки-условия — не просто технические морфемы, а осмысленная связь между морфемами и процессом. По отношению к частному (хозяйственно-техническому) процессу признаки-условия выполняют роль универсального процесса, который отражает витальную жизнедеятельность: человеку негоже ночевать у дороги, а калмыцкая повозка с семьей, скарбом и следующим за ней скотом должна прибыть на новое пастбище. Здесь мы очень близко подходим к сущности традиции — ведь она как бы естественный признак-условие образа жизни и универсалия всей витальности человека..
Следует отметить, что признаки-условия локального образа жизни, будучи предикатами реальности, вводят в культуру природу. Кочевая кибитка калмыков — их примирение с природой ареала их расселения, русская изба — признак-условие, которым народ примирился со своей средой. Не так в архаике у австралийского аборигена ветровой заслон нужен больше для огня, чем для человека.
Настоящие адаптивные культуры появляются после австралийского уровня. Адаптивные их свойства предложено было Максимом Левиным и Николаем Чебоксаровым именовать хозяйственно-культурными типами. Но эти типы возникли на базе общественного разделения труда и обмена. Оседлые приполярные эскимосы

44

нуждаются в товарах от кочевников-оленеводов. Развитые кочевнические общества зависят от зерновых поставок земледельцев. Тем не менее хозяйственно-культурные типы выступают в роли естественных признаков-условий для каждого конкретного случая.

3. Распределение и дарообмен

Превращение искусственного в естественное лежит в основе распределительного прогресса — важнейшего в этнографической реальности. В конечном счете он представляет все то же примирение с природой. Выступает он не только дарообменом, теоретически раскрытым в известных трудах Марселя Мосса. В распределение попадают не только вещи, но и страны света и цвета (например, у американского племени зуньи север — желтый), системы родства как распределение брачных партнеров (например, обмен женщинами, проанализированный Леви-Стросом), сама судьба человека — его распределительная доля. Даже процесс инновации, включая изобретательство и аккультурацию, — распределительный.
Распределение — это топическая организация культуры. Оно сыграло и играет роль ее внутреннего механизма, который одновременно может выполнять и функцию защитного пояса культуры. Последнюю роль обычно имеют в виду, когда утверждают, что культура представляет собой все положительное, накопленное человечеством. Надо помнить, что это лишь одна из сторон культуры. Само становление культуры распределительно. Центры растений и животных Николая Вавилова — одно из убедительных свидетельств распределительного процесса, который развертывается очаговым образом. Любая инновация носит такой же очаговый распределительный характер.
Хорошее философское обеспечение распределительного процесса было предложено Ильёй Пригожиным в его теории синергетики неравновесные системы в точке бифуркации ведут себя виртуально-распределительно. Об этом же характере распределения говорится в теории игр. Леви-Строс уловил ментальную особенность первобытного распределительного процесса — игру отскоком (имеется в виду введение предварительного табло — для

45

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Поданное через типичную личность человека народов
Высокая оценка письменности у обских угров
Культура
1989едрш р мифологии м культуры средневековья
Анализируя кетскую модель мира обнаруженный ими в языке кетов комплекс писать читать бумага