Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
>
Киссель М. "Просвещение" как стадиальная категория теории цивилизацииИсточник: Цивилизации. Выпуск 2. - M.: Наука, 1993. Сравнительно-историческое исследование цивилизаций не может обойтись без хотя бы минимума общих понятий, в которых аккумулированы как исходные предпосылки, так и существенные результаты ранее проведенной работы. В целом методологические исследования в самых различных областях науки весьма распространены в нашей стране и всегда поощрялись (по крайней мере, декларативно) в самых высоких академических кругах. Но более чем тридцатилетний опыт научной работы раскрыл передо мной ту истину, что "методологические разработки" в очень большом числе случаев оказывались совершенно бесплодными, вырождались в ритуально напыщенный набор разглагольствований, осмеянных еще Рабле, Мольером и Свифтом, великими разоблачителями псевдоучености. История наук, естественных и общественных, дает достаточно материала, чтобы уяснить причины этого. Главная причина — тенденция методологов к самозамыканию в кругу излюбленных абстракции без соотнесения этих последних с эмпирическим материалом и реальной практикой предметно-содержательных научных исследований в той или иной области науки. Когда человек занимается только глобальными проблемами со школьной скамьи и до склеротической старости, никогда не будучи вовлечен в исследование того или иного конкретного вопроса той науки, "методологию" которой он "разрабатывает", это неизбежно обрекает его на бессодержательно-схоластический образ мышления и 1 Автор придерживается той точки зрения, что цивилизация — это определенный этап в развитии культуры, связанный с процессами образования государства, классообразования, урбанизации, возникновения письменности. выдвижение псевдовопросов в качестве предмета исследования. Разрешение же псевдовопросов не только не продвигает вперед науку, но, напротив, затрудняет ее нормальный ход, создавая миражи и тупики, которые сбивают с толку дебютантов и часто на всю им жизнь. Методологические штудии тогда только бывают плодотворны, когда вырастают из практики исследования с естественной неизбежностью появления цветов, венчающих собой ствол и крону растений. Совершенно необходимо, чтобы опыт исследования был собственный, а не "заемный" (на таком как раз и работают "чистые методологи"), но и свой опыт ничего не скажет, доколе не придет в соприкосновение с теоретическим самосознанием — философской рефлексией, которую нужно культивировать специально, ибо такая рефлексия требует навыков и особых интеллектуальных усилий по сравнению с обычной рутинной работой специалиста. Возьмем в качестве примера научную деятельность М. Вебера (1864— 1920), пользующегося почти всеобщим признанием как крупнейший методолог общественных наук нашего столетия (М. Вебер избранные произведения. М.,1990). Потому и поучительны его размышления об объективности исторического познания, о специфике формирования понятий в общественных науках, о соотношении теоретического и эмпирического уровней знания и особенно о способах приложения абстрактных понятий к фактическому материалу, что они возникли из его собственных многолетних и многочисленных исследований в области истории хозяйства, искусства, музыки, религии, мотивационной структуры человеческой деятельности. Аналогичным образом, на мой взгляд, должна строиться и методология в любой другой области знания. Это не значит, конечно, что нужно отбрасывать уже существующие теоретические разработки и ранее апробированные методологические рецепты, это было бы просто не по-хозяйски. Жизненно важно только одно: не подходить к наличному теоретическому материалу как к совокупности готовых истин, а проверять этот материал в действии, т.е. на основании полученных с его помощью результатов, руководствуясь старинным правилом: "по плодам их узнаете их". Эти общие соображения применимы и к теории цивилизации, которая у нас только начинает как следует разрабатываться. Здесь нужно, по-моему, понять в первую очередь то, что теория цивилизации не одно и то же, что теория социально-экономических формаций. Само понятие "цивилизация" (в анализ которого мы здесь не имеем возможности вдаваться) указывает на некую магистральную нить преемственности, существующую в самых различных социально-экономических условиях, некий аксиологический (ценностный) стержень, соединяющий в единое целое сменяющие друг друга эпохи социокультурной динамики. Эти эпохи должны быть обозначены не только с социально-экономической точки зрения, но и культурологически, поскольку экономические отношения существуют не в безвоздушном пространстве, а обязательно в культурном поле. В данном случае мы предлагаем рассматривать понятие "просвещение" как стадиальную категорию теории цивилизации. Это значит, что понятие "просвещение" имеет в качестве своего денотата (предмета) не уникальное событие европейской истории, датируемое, грубо говоря, XVIII веком, а закономерно возникающее и повторяющееся явление, характерное для многих регионов земного шара и вовсе не связанное однозначно с определенным периодом капиталистической социально-экономической формации. Просвещением я предлагаю называть особую стадию социокультурной динамики, стадию перехода от общества религиозного традиционализма к обществу со смешанной системой ценностей, среди которых существенное место занимают ценности рационалистические, относящиеся не только к пониманию природы и роли науки, но и к образу самого человека и социума. Несколько десятилетий тому назад американский социолог Г. Беккер (1899—1960) предложил дихотомическое деление типов общественной организации на "священное" и "светское". Конечно, это слишком грубое деление, не охватывающее всей сложности исторической реальности, но предельные моменты процесса оно в определенной мере схватывает. Так вот. Просвещение с культурологической точки зрения — это переходный период от "священного" общества к "светскому". Можно ли утверждать, что этот переходный период исчерпывается одним лишь европейским XVIII веком (как молчаливо предполагают некоторые учебники)? Такое утверждение еще следует подкрепить специальным анализом, которого никто еще, по-видимому, не проводил. Но до тех пор, пока это не сделано, а, вернее сказать, для того, чтобы это сделать, нужно иметь в виду теоретическую альтернативу, т.е. ту стадиальную гипотезу, о которой я и говорю. При выдвижении этой гипотезы я руководствуюсь аналогией с той гносеологической оЬгуацией, которая возникла при изучении Ренессанса. Мы еще помним вр^мя, когда Возрождение считалось специфически европейским феноменом, присущим главным образом Италии и до некоторой степени — связанным с нею странам. Этот взгляд установился с момента опубликования классических работ Я. Буркхардта (1818—1897) в 60-е годы прошлого столетия. Но неутомимая исследовательская мысль накопила сейчас огромный материал сравнительно-исторических исследований, позволяющий ныне рассматривать этот феномен в глобальном масштабе — с учетом, разумеется, неизбежных при этом региональных различий, иногда очень существенных даже при сравнительно небольшой территориальной удаленности отдельных культурных комплексов. Так, В.В. Бибихин обратил внимание на специфику "Северного Возрождения" в Европе', что же говорить о своеобразных формах этого явления в границах арабо-мусульманского мира времен халифата или Мавераннахра эпохи Чингизидов? Немало исследований посвящено проблеме Ренессанса в христианском Закавказье, а что касается Китая, то эту тему убедительно разрабатывал с присущим ему талантом акад. Н.И. Конрад (1891—1970). Аналогичным образом стоит посмотреть и на проблему Просвещения, так более что распространенность Ренессанса логически подразумевает возможность экспансии и Просвещения, поскольку первый подготавливает второе. Конечно, история не знает железной обязательности прохождения всех ступеней развития — это скорее хрустальная мечта педанта, который, освоив колоссальным напряжением интеллекта какую-нибудь теоретическую схему, проводит остаток жизни в блаженном занятии, раскладывая факты "по ящичкам" общепринятой классификации. Занятие, что и говорить, беспроигрышное, если не вдумываться в совокупность фактов и отсекать все, что "не лезет" в рубрики. Можно предположить, что каждая социальная формация имеет какието исторические отрезки, которые в определенной мере несут в себе черты, присущие Просвещению. Первый исторический феномен, который обращает на себя внимание — это античные Афины времен Перикла и софистов или позднейший период александрийской образованности в эпоху эллинизма. Можно вспомнить также "золотой" и "серебряный" века римской литературы, т.е. период падения республики и первых шагов империи, еще носившей тогда облик принципата. Здесь есть важнейший признак Просвещения — противостояние религиозной традиции то в виде эстетического преображения традиционной мифологии, то в форме открытой рационалистической критики религии во всеоружии философских аргументов. Так, деятельность Лукиана из Самосаты (около 120 н.э. — после 180 н.э.) не раз сравнивали с жизненным трудом Вольтера (1694—1778). Здесь нет, разумеется, полного тождества, но существенное сходство несомненно. Распространение эпикурейского материализма и скептицизма также имеет прямое отношение к культурной атмосфере Просвещения. Можно было бы думать, что бессмысленно искать Просвещение в условиях зрелого феодального общества, поскольку это категория переходного периода. Но и здесь, по-видимому, стоит воздержаться от категорических отрицаний. Если пристальнее вглядеться, например, в культуру мусульманского мира, то нельзя не заметить периодических всплесков диких гонений на "еретиков" за попытки отстоять почетное место знания хотя бы и под верховным главенством веры. А русское Просвещение конца XVIII в.? Ведь ни о каком кризисе феодального строя в тот период не приходится говорить. Наоборот, налицо были явные, успехи, особенно во внешней политике, за что Екатерину и прозвали "Великой" (и прозвище это продиктовано было отнюдь не холопской лестью). Конечно, предпосылки капиталистических отношений уже давали себя знать и порою очень даже ощутимо, но все же никакого сравнения с Западной Европой по степени развития этих отношений Россия тогда не выдерживала. Правда, в этом случае нужно учитывать еще и прямое воздействие просветительских идей из-за границы, причем проникновение этих идей на первых порах поощрялось самой императрицей, упорно желавшей прославиться "северной Семирамидой", мудрым пастырем миллионов верноподданных. Может быть, уместно было бы отмечать оазисы просве-тительской "субкультуры" и в условиях господства крепостнических отношений? Второй вопрос, подлежащий дальнейшему изучению, касается определения теоретического ядра, констелляции ведущих идей Просвещения. Здесь, казалось бы, все уже сделано, но это только кажется. В нашей литературе еще с 20-х годов наметилось упрощение. Оно заключается в том, что философия Просвещения слишком тесно сближается с материализмом, но ведь это сближение характерно главным образом для Франции предреволюционной поры и для России 40—60-х годов XIX столетия (и не надо преувеличивать действительное влияние этого оазиса Просвещения). Методологически неправомерно представлять определенные варианты исторического развития в виде "родовой сущности" всего процесса (в данном случае — идейного содержания — "логоса" такого культурно-исторического явления, как Просвещение). Просвещение |
|
|
|
|
