<<<     ΛΛΛ     >>>   

Триумф духовный правишь ты,

Приняв вождем Лаврентия!

Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная слава описана в традиционно-римских понятиях:

Увенчан ты блистательным

Венцом гражданской доблести,

Причтен к небесной курии.

Вообще говоря, когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин" (в греческом произношении "ромей") принимается и жителями греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями". Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась. Поэтому и в IV-V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруденция.

Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха, знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum" 15). Августин проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город: вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности: "Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя, связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у готов!" 16.

Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере источник некоего духовного пораженчества перед лицом варварской опасности. И они были по-своему правы: в национальных рамках старой греко-римской культуры христианство по большей части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же стимулировало в таких народах, как сирийцы, копты или армяне. Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в его исторических границах. Христианству тем легче было ощутить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, поскольку оно долго не имело на земле уголка, который могло бы назвать своим. Насколько пафос "странничества" и бездомности жил даже в правоверной церковности - не говоря об оппозиционных сектах - столетие спустя после Константина, мы могли видеть на примере августиновского трактата. Слишком долго христианство удерживало тот социальный статус, который описывается в "Послании к Диогнету", дошедшем под именем Юстина Мученика (II в.): "Христиане не разнятся от прочих людей ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют собственных городов, не употребляют особого наречия, ведут жизнь, ни в чем не отличную от других... Для них всякая чужбина - отечество, всякое отечество - чужбина" 17.

И все же самосознание времени с необходимостью требовало идеи сакральной державы, "священного царства",- макросоциума, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе независима от христианства, не имеет с ним обязательной внутренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в архаическую "теократию" древневосточного (например, израильского) типа; с распадом античного общества для нее настало великое время, и притом отнюдь не только в христианском мире. В исламе концепция священной империи, государственные границы которой совпадают с границами "истинной" веры и "правильного" человеческого общежития, выявилась даже полнее и последовательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку, чего в христианском регионе не произошло, как бы ни сближались религиозная и правовая сферы). Это и понятно: исламу не мешал вековой опыт спора с "царством Кесаря", и его основатель был не распятым страдальцем, а удачливым политическим вождем. Однако принципиального различия между позднейшим халифатом и христианской державой, как она сложилась к концу IV в., не было. Если богословы халифов делили мир на "область веры" (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредельную "область войны" (дар ал-харб), то подобное мировосприятие было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там идея христианской державы очень долго не могла дождаться своей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий мыслил именно в таких категориях - некрещеные саксы естественным образом входили для него в "область войны". И в христианском, и в мусульманском регионах политическое мышление надолго приобретает сакральный характер. Что касается христианства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатологические представления: так, в течение раннего Средневековья было довольно распространено представление, что христианское царство играет космическую роль заградительной стены против царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до Константина Тертуллиан, ненавидевший тогда еще языческую Римскую империю, связывал ее устойчивость с устойчивостью мира в целом 18). В этой связи надо заметить, что исконный интерес христианской мысли к исторической динамике еще больше возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единство всемирного исторического процесса 19: целый ряд богословов, начиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хроники, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавшийся трактат Августина "О граде божием" разделяет историю в шеститактном ритме: 1-й период - от Адама до гибели первого человечества при потопе, 2-й - до Авраама, постигшего тайну бога, 3-й - до священного царства Давида и Соломона, 4-й - до крушения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й - до рождества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст трансцендирование истории в эсхатологическое время. Практические вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потребностью воспринять в "спрямленном" виде ход времени от сотворения мира через воплощение бога к "Страшному Суду". Уже в 525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г. от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков воспрепятствовала европейскому миру немедленно воспринять это новое летосчисление; лишь на грани VII и VIII вв. его усваивает в Британии Беда Достопочтенный, автор "Церковной истории народа англов" (674-735), после чего изобретение Дионисия Малого кружным путем возвращается на континент и окончательно утверждается в курии с 963 г. Но значение историко-культурно-го симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Малого была осознана потребность в универсальной точке отсчета (античность не знала ее, ибо даже летосчисление "от основания Города" применялось только в исторической литературе, а для практических нужд года отсчитывали от воцарения того или иного цезаря). Католический "Римский мартирологий" в своем рождественском тексте так фиксирует соотнесение материи исторического времени во всех ее измерениях с точкой, долженствующей сообщить всему временному космосу смысл: "В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова, в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето 42 державы Октавия Августа, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечился от Девы Марии...". В других областях христианского региона могли употребляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим партикуляризмом избирают особенно важную для их церкви "эру мучеников" (от воцарения кесаря-гонителя Диоклетиана в 284 г.). Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной динамике времени неотделимо от заинтересованности в мистике государства - земной реализации небесного царства.

Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты от исконной христианской "бездомности" к построению политической идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в сознании церкви место "тринадцатого апостола" 20, важно помнить, что идея государства в описываемую эпоху по радикальному универсализму не уступала теологическим идеям 21. Христианская держава, в своем "земном" измерении наследница космополитической Римской империи была принципиально лишена всякого этнического характера и по идее должна была совпадать со всем человеческим миром - "ойкуменой". Пока этого не произошло, ее пределы зависели от сцепления самых различных причин, но не от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало. Если не считать варваров, сохранивших племенное самосознание, впрочем, в условиях грандиозного переселения народов крайне текучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через призму вероисповедных понятий.

Даже там, где в игру вступали очевидные этнические противоречия, они в своем чистом виде не доходили до сознания, осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпали от Византии не в качестве коптов, а в качестве монофиситов, лозунгом была не независимость угнетенного народа, а независимость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были сведены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь прожившие рядом, если один из них был православным, а другой - несторианином. Могущественное этническое единство готов, державшееся арианской верой, немедленно размывается, как только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка, это происходило в полной степени лишь в западной половине христианского мира, где латынь становится неотъемлемой принадлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфическое ощущение святости алфавита, который должен принадлежать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии религиозное дробление порождает возникновение трех различных способов письма ("эстрангело", изначальный способ письма, удержанный православными-мелькитами, "серто", изобретенный яковитами, т. е. монофиситами, и несторианское письмо). Такое отношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от Ирана до Испании, а отнюдь не только для христианского региона (ср. связь "куфического письма" со становлением ислама, специальные алфавиты самаритянской, мандейской и проч. религиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной письменностью народу алфавит постоянно приходил с христианством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо армянам, проповедь Едесия и Фрументия создала эфиопский алфавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского алфавита для нужд готского языка, - а веками позднее проповедь Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменности. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть "Писания", а не принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда соотнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил (нередкий мотив житийной литературы - проявление тем или иным святым почтения к любому писаному тексту на том основании, что эти же самые буквы могут составлять и священные слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое должно было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение, раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикулярная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени (IX в.), но по смыслу связанный с давней традицией: когда константинопольский патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев против иконописи, основанный на том, что на римских иконах Иисус Христос выглядит, как итальянец, на коптских, как египтянин, на греческих, как грек, - он подчеркивает, что коль скоро бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконографические варианты столь же оправданны и равноправны, как переводы слова божия, на всех языках остающегося самим собой 22.

Оборотной стороной этой широты было стремление к унификации форм религиозной культуры: единомыслие христианского человечества должно было выразиться зримо и наглядно уже на формальном уровне. В особенности это откосится к литургии. Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой языковой границы заполнено медленной, но планомерной борьбой Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных текстов, напевов и обычаев столичными.

Новый статус христианства как идеологической основы имперского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и новые задачи, но также и новые трудности. До эпохи Константина христианские общины знали тяжелые противоречия общественного и религиозного порядка - достаточно вспомнить монтанистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образованных и неученых, сплачивала опасность и беда.

Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лично отмеченным, совершенный им выбор веры был глубоко интимным актом; но теперь христианами становились все, и психологический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство жило перед лицом гонений, оно не могло закостенеть в обрядовом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ритуалов: даже главное таинство церкви - крещение - могло быть заменено "крещением через кровь", когда неофит, еще не успевший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью. Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за веру, но и вселенская перспектива немедленного конца мира перестали определять человеческое существование. Это угрожало самой сути христианского мироощущения, как оно сложилось в первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить "обмирщению", а в других - оградить себя посредством новых средств защиты.

Став всеобщей и общеобязательной религией, не избираемой в душевном кризисе обращения, а данной, христианство формализуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви, клира, иерархии.

Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосознание древнеримских юридических и военных концепций дисциплины начался рано: еще Послание к коринфянам Климента Римского сравнивает церковь с римским войском 23, а Киприан (ум. 258 г.) начинает свой трактат "Об одеянии девственниц" словами: "Дисциплина - страж надежды, устойчивость веры, водитель по пути спасения!" 24. Только епископальная церковь, в которой вдохновленных личным пылом "харизматиков" сменили люди, рукоположенные в свой сан сообразно требованиям церковного права, могла достигнуть официального первенствования в империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосуществовать с римско-византийским институционализмом (который был идеалом, неосуществимым лишь по условиям разрухи, и для варварского Запада), церковь сама должна была стать институцией.

Через свой сан и его внеличную святость священник обособляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя "уделом божьим" среди язычников: теперь слово "удел" (по-гречески "клир") применяется к сословию священнослужителей. Член этого сословия имеет не зависящую от его личных свойств власть молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от их грехов, исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение христианского мира па клир и мирян по восточную сторону греко-латинской языковой границы было лишено той резкости, которую оно постепенно приобретало на Западе с его римскими традициями институционализма.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

К тому же в эту эпоху главной цитаделью христианской культуры оказывается ирландия
Перенес постулировавшееся монофиситством сущностное слияние бога-логоса с человеческим естеством
Тбилиси