<<<     ΛΛΛ     >>>   

(Демкова, 1974, с. 388-389) Соответственно, в письме к своей духовной дочери Аввакум преподает следующее наставление «Евдо-кея, Евдокея, почто гордаго беса не отринешь от себя7 Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, яко листвие < . > Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум [т. е. разум Василия Великого, Иоанна Златоуста и Афанасия Александрийского] обдержал. К тому же и диалектик, и философию, и что потребно, - - то в церковь взяли, а что не потребно, — то под гору лопатою сбросили. А ты кто, чадь немощная7 Я < ... > Ай, девка1 Нет, полно, меня при тебе близко, я бы те-бе ощипал волосье за граматику ту» (Аввакум, 1979, с. 227-228) Грамматика, риторика, диалектика и философия воспринимаются как единый комплекс знаний — они предстают, в сущности, как разновидности «внешней мудрости», которая не приводит к вере, а, напротив, уводит от нее Итак, преобразование сакрального текста в соответствии с грамматическими правилами признается делом опасным и соблазнительным
В то же время, если язык понимается как способ коммуникации, основное значение приобретает система передачи информации, обеспечивающая адекватное понимание, т е некоторый условный код, объединяющий отправителя и получателя сообщения. Отсюда, в частности, и определяется значение грамматических правил ориентация на грамматику признается необходимым условием правильного пользования языком
Очень характерно в этом смысле, что со времени патриарха Никона меняется практика исповеди глухонемых в русской церкви Ранее церковь исходила из того, что сам факт прихода глухонемого человека на исповедь, свидетельствует о его покаянии, и, соответственно, священник отпускал ему грехи и допускал к причастию (подобно тому, как это делается на так называемой глухой исповеди, когда необходимо причастить больного, находящегося при смерти в бессознательном состоянии)44 Между тем, со второй половины XVII в. от священников требуется, чтобы исповедник, который не может объясниться словами, пользовался мимикой (Алмазов, II, с 22-24, 444-449). Совершенно очевидно, что здесь проявляется новое отношение к языку именно как к средству коммуникации- наличие тех или иных способов передачи информации воспринимается как необходимое условие коммуникации. Требование мимики в подобных случаях восходит по-видимому, к богослужебной практике Юго-Западной Руси45.

* * *
Различие в восприятии языка до раскола и после него особенно наглядно проявляется в отношении к метафорическому, переносному употреблению В древнерусской учительной литературе можно встретить прямые указания на греховность употребления такого рода Так, например, в епитимейниках неоднокрагно встречаегся правило, запрещающее говорить дождь идет за это полагалось сто поклонов («Аще кто речеть дождь идет, да поклон 100» — Смирнов, 1913, прилож , с 30, № 30, ср еще с 154, X» 23, с 305, статья е, с 285, примеч 4), тем не менее, так, несомненно, говорили и, значи!, — грешили Существенно при этом, что данная фраза могла, по-видимому, ассоциироваться с языческими представлениями, которые предполагают персонификацию явлений природы таким образом, метафора как бы актуализирует в данном случае языческие верования Итак, употребление слов в переносном смысле может способствовать отклонению от христианства и, следовательно, уклонению в ересь Так же, как мы наблюдали в предыдущих примерах, сам способ выражения может признаваться неправославным
Примеры подобного отношения к метафорическому употреблению отнюдь не единичны До нас дошло специальное поучение о том, что нельзя друг друга называть «солнцем праведным» («Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце и не внимающих Божиих заповедей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе»), здесь подчеркивается, что таким образом нельзя называть никого из смертных, в том числе и царей «Разумьите о сем, любовная братия, никакоже не нарицайте друг Друга праведным солнцем, нижь самаго царя земнаго, никогожь от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем, то бо есть Божие имя, а не тльннаго человька» (Лет рус лит , V, отд III, с 90-93) Выражение солнце праведное (sol justitiae) применяется к Богу (см Малахия, IV, 2) и ни в каком смысле не должно относиться к смертному человеку46 Вместе с тем, так могли иногда называть царя (особенно после раскола), показательно, что так называют уже Лжедмитрия (см с 119 наст изд),издесь, возможно, отражается югозападнорусское отношение к языковому знаку (обусловливающее возможность употребления сакрального образа в условном значении) Совершенно так же протопоп Аввакум протестует против того, чтобы царей называли «святыми» «Нынь у нихъ [никониан] все накось и поперегъ, жива человъка в лице святымъ называй < > В Помянникъ напечатано си-Це: помолимся о державномъ святомъ государь царь », — писал с негодованием Аввакум (в толковании на Псалтырь — Аввакум,

1927*, стлб. 465-466). Действительно, со второй половины XVII в. становятся вполне обычными сакральные эпитеты по отношению к царю.
Отношение к условному употреблению языкового знака — прежде всего, слова или выражения с сакральным значением — коренным образом меняется после раскола, причем представители старообрядческой и новообрядческой партии резко расходятся в этом отношении; это различное отношение к метафоре отражает различие культурных традиций Московской и Юго-Западной Руси. В результате одни и те же тексты могут функционировать в разных ключах и — в зависимости от позиции читателя — пониматься либо в буквальном либо в переносном смысле. Это различие в понимании в ряде случаев приводит к культурным конфликтам и вызывает ожесточенную полемику (см. подробнее: Живов и Успенский,1983).
Характерна в этом плане полемика старообрядца Никиты Добрынина, носителя традиционного для Московской Руси отношения к тексту, и Симеона Полоцкого, выступающего как представитель новой барочной культуры. Предметом полемики является фраза «Тебь собесьдуютъ звъзды» при обращении к Богу в одной из молитв таинства крещения по никоновской редакции Требника; в дониконовской версии соответствующее место читается: «ТебЬ молятся звъзды». Согласно Никите Добрынину, такого рода тексты должны пониматься в безусловном смысле. По мнению Никиты, звезды это ангелы, однако ангелы могут лишь молиться Богу, но не собеседовать с ним в силу своего подчиненного положения: «ангелы не сопрестольны суть Богу, но сопрестоленъ есть Отцу Сынъ и Святый Духъ <...>. А о звъздахъ в писаши не обрящет-ся, чтобъ собесьдницы Богу писались» (Румянцев, 1916, прилож., с. 339, 258). Отвечая на эти возражения Симеон Полоцкий писал: «Нъсть бо слово здь о собесъдоваши устномъ или умномъ, ибо звьзды ни устъ ниже ума имьютъ, суть бо вещъ неодушевленная < ... >, якоже написася в тойжде молитвъ"Тебе поетъ солнце", "Тебе славитъ луна" < ... > убо яко здь метафорически [к этому слову дается глосса: преноснб] полагается поетъ, славитъ < ... > и тьмъ подобная, тако и еже собесъдуютъ. Вся же с1я мьста не суть безмъстна, но льпо умствующимъ льпа же и блага: самому безумному Никить со единомысленники его соблазнъ и претыкаше» (Симеон Полоцкий, 1667, л. 55-56об., обличение и возобличение 19-е). Таким образом, Симеон Полоцкий здесь прямо указывает на возможность двух восприятии одного текста. На этом примере особенно ясно видно, как новая концепция языкового знака связана с метафорическим употреблением.
Совершенно так же и Стефан Яворский позднее специально об-

основывает необходимость понимания слов в переносном значении. Более того, он считает возможным подходить именно таким образом к тексту Св. Писания. Так, в своем рассуждении о том, что эпитет вселенский в титуле константинопольского патриарха не означает «владеющий вселенной», он пишет: «Къ симъ же и то ;звьстно есть: яко сие имя вселенная не всегда свойственнь ра-зумьется за вся мьста всего мира, но иногда имьетъ толкъ за многа мьста и за знатную часть мира тропическим РАЗУМОМ»47. И далее приводятся примеры из Библии, где слово вселенная не может пониматься в буквальном смысле. В частности, приводя фразу из евангельского текста «1зыиде повельше от Августа Кесаря напи-сати всю вселенную» (Лук. II, 1), Стефан Яворский рассуждает: «Едали вся веема вселенная со всьми своими обителми, землями, градами, царств1ями бысть во владьши Августа Кесаря? Ника-коже. Ибо Новый Свътъ недавно обрътенный, Хинское Царство, Тартар1я большая, и прочая и прочая, власти его кесаревой не знали». Аналогичным образом рассматриваются другие примеры такого рода, после чего делается вывод, что так же ведут себя и другие «повсемственные глаголы», т. е. обобщающие наименования: «Суть и прочия повсемственныя глаголы, НО ГЛАГОЛЫ ТОЧИЮ, А не самая истинна, и повсемственное имя за часть вземлется тро-пице (лат. tropice)» (ГИМ, Увар. 1728/378/588, л. 2об.-3; Живов, в печати).
Таким образом, носители югозападнорусской образованности отделяют слово от его содержания, что и обусловливает возможность употребления слова в переносном смысле («тропическим разумом»). Так, для Стефана Яворского евангельский текст не есть истина («глаголы точию, а не самая истинна»); истиной считается содержание этого текста. Поэтому текст оказывается открытым для разных интерпретаций, а истина устанавливается через правильную интерпретацию (это определяет значение филологической экзегезы для послеренессансного мировоззрения).
Напротив, для носителей великорусской традиции Евангелие и вообще Св. Писание, будучи богооткровенным текстом, есть истина сама по себе, которая принципиально не зависит от воспринимающего субъекта. Сакральная форма и сакральное содержание по самому своему существу не могут быть расчленены, одно предполагает другое. С этой точки зрения истина связывается не с правильной интерпретацией, а с правильным воспроизведением текста.
Итак, с усвоением западной барочной культуры в России появляется возможность двоякого прочтения одного и того же текста, и то, что для одних представляет собой условную фигуру речи, Другими может пониматься буквально. Этот конфликт усугубля-

ется со временем, становясь особенно очевидным с петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной попойки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), то для одних это слышится как метафорический образ, а для других является богохульством. С петровской эпохи в условиях насаждения западной культуры рассматриваемый конфликт может осмысляться как частный момент противопоставления России и Запада, традиции и нововведений. Конвенциональное восприятие языкового знака сознательно насаждается в России как необходимый элемент просвещенной культуры48. В то же время для носителей традиционной культуры — и прежде всего старообрядцев — такая концепция слова, когда слова меняют свое значение в контексте, оказывается в принципе неприемлемой.
* *
Мы специально остановились на отношении к языковому знаку, поскольку сам раскол был связан прежде всего с проблемами языка и именно здесь особенно наглядно проявляется семиотический конфликт двух культурных традиций. Вместе с тем, конфликт конвенционального и неконвенционального понимания знака проявляется не только в языковой сфере.
Действительно, тот же конфликт мы наблюдаем и в отношении к визуальному знаку. Так, в иконописи со второй половины XVII в. появляются живоподобные изображения, всякого рода иллюзионистические эффекты (явления прямой перспективы, светотени и т. п.), направленные на восприятие и, соответственно, предполагающие конвенциональное отношение к знаку — в данном случае к знаку визуальному. Характерным образом эта новая манера иконописания называется «фряжской», т. е. западной. Это вызывает резкий протест старообрядцев. Так, например, протопоп Аввакум говорит в «Беседе о иконном писании», что иконописцы новой школы изображают святых как живых людей, как это делается в западной живописи: «пишутъ Спасовъ образъ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ногъ бедры толстыя, и весь яко ньмчинъ брюхатъ и толстъ учиненъ, лишо сабли той при бедрЬ не писано. А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя. Христосъ же Богъ наш тонкостны чювства имЬя act, якоже и богословцы научаютъ насъ <...>. А все то кобель борзой Никонъ, врагъ, умыслилъ будто живыя писать, устроя-етъ все по фряжьскому, сирьчь по нъметцкому» (Аввакум,

1927*, стлб. 282-283)49. О том же говорит Аввакум и в «Беседе о внешней мудрости»: «Воззри на святыя иконы и виждь угодивппя Богу [т. е. и увидь угодников Божиих], како добрыя изуграфы по-доб1е ихъ описуютъ: лице, и руцЬ, и нозь, и вся чувства тончава и измождала отъ поста, и труда, и всяюя имъ находящ1я скорби. А вы нынЬ подоб1е ихъ переменили, пишите таковыхъ же, якоже вы сами: толстобрюхихъ, толсторожихъ, и ноги и руки яко стул-цы» (там же, стлб. 291). Аналогичный протест против «одебели-вания плоти» и иконном писании можно найти затем и у Андрея Денисова в «Поморских ответах» (ответ 50, статья 20). Здесь читаем «НынЬшнш < ... > живописцы < ... > пишутъ иконы не от древнихъ продоб1й святыхъ чюдотворныхъ иконъ греческихъ и росс1яскихъ, но от своеразсудительнаго смышлешя: видъ плоти Спаса Христа и прочихъ святыхъ одебелъваютъ, и въ прочихъ начерташяхъ не подобно древнимъ святымъ иконамъ имьюще, но подобно латинскимъ и прочимъ, иже в библ1яхъ напечатаны [имеются в виду гравюры] и на полотнахъ малюваны [имеются в виду картины]»; при этом подчеркивается, что «латины, въ живописаши древшй обычай церкве измьнивше, живописуютъ образи от своего умствовашя» (Поморские ответы, с. 183). Соотвественно, старообрядцы отказывались поклоняться новым иконам, утверждая именно, что на них изображены живые люди, а не святые; так, ростовский портной Сила Богдашко в 1657 г. заявлял ростовскому митрополиту Ионе: «Личины вы свои пишете на иконы, а служба ваша игралище, а не служба. . . » (Румянцева, 1990, с. 31). Во всех этих высказываниях речь идет прежде всего о натуралистичности изображения, которая в принципе несвойственна иконописи.
Типологически аналогичное явление наблюдается в это же время и в церковном пении, где древнее унисонное пение сменяется новым партесным, рассчитанным опять-таки на восприятие, бьющим на внешний эффект. Особенно же показателен в этом плане переход от «многогласия» к «единогласию» и одновременно от «хо-мового» (или «наонного») пения к «наречному».
Практика многогласия предполагает одновременно ведение в одном и том же помещении нескольких служб, т. е. произнесение нескольких текстов одновременно50. Возникновение этой практики обусловлено стремлением произнести все тексты, предписываемые Церковным уставом; понятно, вместе с тем, что такого рода практика никак не способствует восприятию этих текстов. Что же касается хомового пения, которое противопоставляется пению наречному, то в этой певческой манере о и е могут произноситься на месте этимологических еров (бывших звуков ть и ь) не только в сильной, но и в слабой фонетической позиции, где ёры давно уже исчезли51. Так, например, слова «Христос», «Спас», «днесь» и т. п. могут

произноситься в пении Христосо, Сопасо, денесе, поскольку в этих словах были когда-то ёры. произношение Христосо отражает старую форму Христосъ, произношение Сопасо — старую форму Съпасъ, произношение денесе — старую форму дьньсь и т. д и т. п Такого рода произношение, естественно, очень затрудняет восприятие текста.
В середине XVII в многогласное пение сменяется единогласным и хомовое пение — наречным (т е произношение слов в церковном пении перестает отличаться от произношения в чтении — начинают петь «на речь», т е как говорят и читают). Характерно, что это вызывает ожесточенную полемику52, особенно же знаменательно то обстоятельство, что оба явления могут объединяться в культурном сознании (см , например Рогов, 1973, с 81, 87-91)
Действительно, эти явления определенным образом связаны как переход от многогласия к единогласию, так и переход от хо-мового пения к наречному, обусловлен, в сущности, ориентацией на восприятие, предполагает конвенциональное отношение к сакральному знаку В обоих случаях можно усмотреть переход от внутренней по отношению к храмовому действу точки зрения к внешней
В самом деле, в условиях многогласия принципиальное значение имеет сам факт произнесения сакрального текста — вне зависимости от того, насколько этот текст может восприниматься находящимися в храме людьми Церковная служба понимается как общение с Богом, а не с человеком и, соответственно, единственно важным представляется объективный смысл произносимого текста, в принципе абстрагированный от субъективного его восприятия Богослужение обращено к Богу, и это обстоятельство само собой снимает трудности коммуникации Говоря современным языком, здесь предполагается идеальный канал связи, и в самом деле, какие могут быть трудности коммуникации при общении с Богом' Между тем переход к единогласному пению и чтению несомненно связан с тем, что церковная служба становится ориентированной не только на Бога, но и на человека, стоящего в храме53. Это обстоятельство естественным образом обостряет внимание к проблеме коммуникации, делает актуальной воспринимаемость.
Совершенно так же может быть интерпретирован и переход от хомового пения к гораздо более понятному и несравненно легче воспринимаемому наречному пению Показательно в этом смысле, что обе проблемы естественным образом ассоциируются и по существу трактуются как вариант одной и той же дилеммы и хомовое, и многогласное пение отождествляются в XVII в., хотя на самом деле это разные явления. Вполне закономерно и то, что с устранением хомового пения, исчезают и всевозможные глоссолалические попевки, ранее свойственные церковному пению (см : Металлов,

1912*, с 122, Смоленский, 1901, с. 98) В некотором смысле и мно-гогласие, и хомовое пение могут рассматриваться сами по себе как глоссолалии, т е текст, понятный скорее Богу, чем человеку, при том, что людям он может быть и вовсе непонятен
Подобно тому, как язык богослужения в некотором смысле уподобляется ангельскому языку, который выступает вообще как архетипический образ сакрального языка (см приведенные выше рассуждения протопопа Аввакума), так церковное пение в принципе уподобляется «ангелогласному пению» По православным представлениям церковь во время богослужения понимается как «второе (или земное) небо», т е временное воплощение Царства Небесного54, соответственно, церковное пение может уподобляться ангельскому славословию, а поющие — ангелам (этот мотив эксплицитно выражен в Херувимской песне, которой начинается в православном богослужении Литургия верных)55 Отсюда, в частности, глоссолалические попевки могли непосредственно отождествляться с ликованием Небесных сил56 Представление о богодухновенном ангелогласном пении в принципе несовместимо с представлением о конвенциональных средствах выражения, так или иначе ориентированных на восприятие 57
Наконец, конфликт конвенционального и неконвенционального понимания знака проявляется — в тот же период — ив театральной сфере Так, сакрализованные театральные представления, которые появляются в Москве при царе Алексее Михайловиче, воспринимаются старообрядцами как кощунство — условность театрального изображения принципиально ими отвергается. Протопоп Аввакум прямо обвиняет царя как инициатора и устроителя этих представлений в том, что тот уподобляет себя Богу. Сравнивая Алексея Михайловича с Навуходоносором, который считал себя равным Богу («Богъ есмь азъ' Кто мнь равенъ7 Развь Небесной' Онъ владьетъ на небеси, а я на земли равенъ Ему'»), Аввакум говорит. «Такъ-то и нынь близко тово, Мужика наредя арханге-ломъ Михаиломъ и сверху въ полать предъ него спустя, вопросили-кто еси ты и откуцу7 Онъ же рече азъ есмь архистратигъ силы Господня, посланъ къ тебе великому государю. Такъ ево заразила сила бож!я, мраковиднова архангела, — пропалъ и душею и тьломъ» (Аввакум, 1927, стлб. 466). С точки зрения Аввакума погубил свою душу как человек, изображавший архангела Михаила, так и царь, участвоваший в этом представлении. Соответственно, в анонимном старообрядческом «Возвещении от сына духовна-го ко отцу духовному» (1676 г.), извещающем о смерти Алексея Михайловича, — адресатом послания был, видимо, протопоп Аввакум — болезнь и смерть царя связывается, в частности, с тем, что тот «тешился всяко, различными утешении и играми» на са-

кральные темы: «Поделаны были такие игры, что во ум человеку невместно, от создания света и до потопа, и по потопе, до Христа, и по Христе житии, что творилося чюдотворение его, или знамение кое [имеются в виду театральные сцены из Ветхого и Нового Завета], и то все против писма [т. е. согласно Св. Писанию] в ыграх было учинено: и распятие Христово, и погребение, и во ад сошествие, и воскресение, и на небеса вознесение. И таким играм иноверцы, удивляяся, говорят: «Есть, де, в наших странах такие игры, комидиями их зовут, только не во многих верах. Иные, де у нас боятся и слышати сего, что во образ Христов да мужика ко кресту будто пригвождать, и главу тернием венчать, и пузырь подделав с кровию под пазуху, будто в ребра прободать. И вместо лица Богородицы — панье-женке, простерши власы, рыдать, и вместо Иоанна Богослова — голоусово детину сыном нарицать и ему ее предавать» (Бубнов и Демкова, 1981, с. 143). Очевидным образом здесь речь идет о театральной мистерии с изображением страстей Христовых; представления такого рода были приняты в Киево-Могилянской Академии и отсюда попали в Москву; эта традиция восходит, в свою очередь, к польскому иезуитскому театру. Отношение к театральным представлениям на сакральные темы очень напоминает при этом отношение к метафоре в сакральных текстах, о котором мы говорили выше.»
Во всех этих случаях ясно проявляется неконвенциональное отношение к знаку, характерное для традиционной русской культуры и сохраняющееся у старообрядцев: переживание знака как чего-то безусловного, внеположенного, от нас не зависящего. При таком понимании, если человек управляет знаками, играет ими, придает им новый смысл, вводит их в новые сочетания, это ему только кажется — на самом деле здесь проявляются более глубокие связи между знаком и значением, и человек сам оказывается игрушкой у потусторонних сил. Так представления на сакральные темы, какими бы благочестивыми они ни казались, являются с этой точки зрения дьявольскими кознями. То же может быть сказано вообще об использовании знаков, соотнесенных с сакральным содержанием, в качестве условных, конвенциональных средств выражения.

Примечания

1 Здесь уместно напомнить, что именно догмат иконопочитания определяет специфику православия в ряду других христианских вероисповеданий.

2 Следует иметь в виду, что Псалтырь была не только богослужебной, но и учебной книгой (по ней, в частности, учились грамоте). Поэтому издания Псалтыри обычно сопровождались поучениями.

3 Этой молитве («Господи и владыко живота моего... »), которая регулярно читается во время Великого поста, придается особое значение в православном богослужении.

4 В основе предложения Лазаря лежит, по-видимому, практика сожжения еретиков: смерть Лазаря на костре символически означала бы, что он еретик. Будучи уверен в своей правоте, Лазарь считал, что Господь этого не допустит.

5 При этом старообрядцы сохраняют старый греческий способ персто-сложения, который был изменен самими греками. Двуперстное крестное знамение было принято в Византии во время крещения Руси и естественным образом оттуда было заимствовано русскими (Каптереэ, 1913, с 73 и ел., 231 и ел.; Голубинский, 1905, с 158 и ел ; ср.. Соболевский, 1909, с. 4-6). Таким образом, исторически речь идет о противопоставлении старого и нового греческого обряда; в актуальном сознании эпохи это противопоставление воспринималось, однако, как противопоставление русской и греческой традиции.

6 Так, в 1657 г. Никон разрешил старцу Григорию (в миру Иоанну) Неронову служить по старым служебникам, не подвергшимся исправлениям никоновских справщиков; при этом Никон заявил: «Обои-де добры — все-де равно, по коим хощеш, по тем и служи» (Субботин, I, с. 156-157).

7 Так, во время диспута с патриархом в 1682 г. старообрядцы спрашивали: «Кая ересь и хула всЬмь, еже двЬмя персты креститеся, Божество и человечество испов^довати и въ молитве Сына Божш глаголати? (имеется в виду Иисусова молитва, где вместо «Сыне Божий» стали читать «Боже наш») За cie чесо ради мучити и въ срубахъ жещи? — Патр1архъ глагола: мы за крестъ и молитву не мучимъ и не жжемъ, но за то, яко насъ еретиками называютъ и святЬй церкви не повинуются, — сожига-емъ; а креститеся кто како хощетъ — двЬмя персты, или треми, или всею рукою. Cie все едино, токмо бы знамеше креста на себЬ вообразити, мы о томъ не истязуемъ» (Челобитная Саввы Романова, см.: Кожанчиков, 1862, с, 99) Эта позиция разительно отличается от позиции антиохий-ского патриарха Макария, сербского патриарха Гавриила и никейского митрополита Григория, которые в 1656 г. объявили двуперстие ересью и всех, кто крестится двумя перстами, предали анафеме (Каптерев, II, с. 526; Смирнов, 1895, с. 48)

См. об употреблении родительного посессивного до и после никоновской справы: Успенский, 1987,с. 302 и ел.

Отметим, что это исправление может рассматриваться как в текстологическом, так и в языковом ключе. Никоновская редакция дословно соответствует греческому тексту Символа веры, и таким образом отсутствие союза в исправленном церковнославянском тексте мотивируется отсутствием союза в исходном греческом тексте. Между тем, оппоненты Никона считали, что в церковнославянском языке, в отличие от греческого, не может быть бессоюзного сочетания однородных членов: бессоюзие, по их мнению, предполагает либо подчинение, либо примыкание, 12«

т. е. неравноправность соединяемых членов — в таком ответственном тексте, как Символ веры, это существенно меняет смысл См Матье-сен, 1972, с 45-46; Успенский, 1987, с. 314-316.

10 Точно так же в споре иконоборцев и иконопочитателей проявилось не столько различное отношение к иконе как таковой, сколько различное отношение к сакральному знаку

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

287 константин
Обнаруживающих параллелизм с культурными моделями позднего русского средневековья
Высочества