<<<     ΛΛΛ     >>>   

вкладывает в уста митрополита Филиппа Колычева следующие слова, обращенные к царю: «Аще обЬщаешися покаятися со своихъ грьсехъ и отгнати отъ себя оный полкъ сатанински, собранным тобою на пагубу христ1янскую, сирЬчь кромЬшниковъ, або апришницовъ нарицаемыхъ азъ благословлю тя и прощу, и на престолъ мои < ... > воэвращу-ся» (РИБ, XXXI, стлб. 316). С. Б. Веселовский писал по этому поводу: «Слова опричь и кроме синонимичны. По тогдашним представлениям о потустороннем мире, «царство божие» было царством вечного света, за пределами, опричь, кроме которого находилось царство вечного мрака, «царство сатаны» < ... > Выражения кромешный и кромешник, образованные по аналогии со словами опричь, опричный и опричник, были не только игрой словами, но одновремено клеймили опричников как исчадье ада, как слуг сатаны. И Курбский во многих местах своих писаний называет приверженцев и слуг царя Ивана, и в частности опричников, «полком сатанинским», из чего вытекало или подразумевалось, что царь Иван уподобляется сатане» (Веселовсий, 1963, с. 14; ср. еще: Карамзин, IX, с. 95 и примеч. 140). Точно так же и Иван Тимофеев говорит в своем «Временнике», что царь наложил на опричников «тьмообразные», т. е. адские, знаки: «Яко волки ото овецъ, ненавидъныхъ имъ, отдали любез-ныя ему, знамешя же на усвоения воины тмообразны наложи: вся отъ главы и до ногъ въ черное одьяше облекъ, сообразны же одеждамъ ихъ и коня имъ своя имьти повель; по всему воя своя вся яко бъсподобны слуги сотвори» (РИБ, XIII, стлб. 272). Возможность такого осмысления заложена, по-видимому, в самом слове опричник: не случайно это слово этимологически связано с укр. опришок «разбойник», что отвечает связи разбойников с кромешным, колдовским миром (ср. широко распространенную ассоциацию разбойников с колдунами). В этом смысле вводимое Грозным наименование представляется чрезвычайно знаменательным: не отсюда ли объясняется и запрещение названия опричнина в 1575 г. (см. об этом запрещении: Соловьев, III, с. 565; Полосин, 1963, с. 183; Штаден, 1925, с. 110: Скрынников, 1975, с. 190)?
Обычай рядиться монахом на святки отчасти сохранялся еще в XX в. (см.: Завойко, 1914, с. 138; Чичеров, 1957, с. 210, а также игру «В игумны», описанную, например, у Смирнова, 1922, с. 58). Весьма любопытно в этом же плане сообщение Пискаревского летописца о забавах молодого Грозного в 1545-1546 гг.: «И тут была у него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху; и ииыя потехи: на ходулех ходил и в саван наряжался» (ПСРЛ, XXXIV, с. 189). Это сообщение следует сопоставить с этнографическими свидетельствами, говорящими о том, что святочные ряженые могут одеваться в «покойницкую одежду» и изображать мертвецов (см., например: Зобнин и Патканов, 1899, с. 517); ср. также святочную игру в покойника, один из участников которой также имитирует мертвого (см.: Гусев, 1974, с. 50 ел.; Максимов, XVII, с. 14 ел.; Завойко, 1917, с. 24). Как мертвецы, так и представители нечистой силы относятся к потустороннему миру и могут непосредственно ассоциироваться друг с другом; таким образом, в широком смысле ряженые изображают вообще представителей потустороннего мира.
Итак, опричники должны были, по-видимому, ассоциироваться с ря-

жеными и в этом смысле соотноситься с потусторонним, «кромешным» миром. Характерно, вместе с тем, что и опричники, в свою очередь, воспринимают представителей «земщины» как принадлежащих к иному, чужому для них миру: тем самым они для них как бы и не существуют. Ср. свидетельство Г. Штадена: «Опричники устраивали с земскими такие штуки, чтобы получить от них деньги или добро, что и описать невозможно. И поле [т. е. Божий суд] не имело здесь силы: все бойцы со стороны земских признавались побитыми; живых их считали как бы мертвыми...» (Штаден, 1925, с. 86). Таким образом, опричники считают земских мертвецами: «опричнина» и «земщина» принадлежат разным мирам, которые противопоставляются как потусторонний и посюсторонний мир.
Опричники должны были отказываться от общения с земскими (см.: Штаден, 1925, с. 93), и это ближайшим образом напоминает те ограничения в общении, которые были приняты в случае конфессиональных расхождений (ср. позднейший отказ старообрядцев от общения с никонианами в еде, питье и молении); именно это, по всей видимости, имел в виду Иван Тимофеев, когда писал в своем «Временнике», что Грозный, учреждая опричнину, «во гньвъ своемъ раздълешемъ раздвоенм едины люди раздали и ЯКО ДВОЕВЬРНЫ сотвори» (РИБ, XIII, стлб. 271). При этом опричники отрекались от отца и матери и тем самым автоматически оказывались в положении изгоев, противопоставленных всему остальному миру. Общение опричника с земским наказывалось смертью и того, и другого — общение с представителем противоположной партии оказывалось, таким образрм, столь же опасным, как общение с представителем потустороннего мира.
45 Куракин в «Гистории о царе Петре Алексеевиче...» описывает шуточные увеселения Петра как «забавы святошиые», отмечая, между прочим, что всешутейный патриарх «с Рождества Христова и во всю зиму до масляницы продолжал славление по всем знатным дворам на Москве, и в слободе, и у знатных купцов с воспением обыкновенным церковным» (Архив Куракина, I, с. 72 и ел.); поведение ряженого «патриарха» ближайшим образом напоминает при этом поведение святочных колядчиков. О потешном славлении на святках сообщают также Желябужский (1840, с. 59; ср. с. 225, 279), Бассевич (1866, с. 119-120), Юль (1900, с. 128-129), Корб (1906, с. 109 и ел.) и Берхгольц (II, с. 10-11; III, с. 186). Голиков, перечисляя вслед за Страленбергом то, в чем обвиняют Петра, упоминает, в частности, «славлеюе Его Величества в святкахъ» (Голиков, I, с. 3; ср.: Страленберг, 1730, с. 231-232); совершенно очевидно, что Всешутейший собор мог восприниматься именно как святочное действо. По сообщению Берхгольца, святки 1724 г. были ознаменованы переодеванием всех сенаторов и членов императорских коллегий, которые были обязаны носить маски и соответствующие костюмы даже в присутственных местах (Берхгольц, IV, с. 16-17).
И позднее, в XVII в. потешные представления были часто приурочены к святкам или к масленице и содержали в себе черты соответствующей обрядности. Так, например, публичный маскарад «Торжествующая Минерва», состоявшийся в Москве в 1763 г. после вступления на

престол Екатерины Второй, был устроен на масленицу. Порошин описывает святочные игры, которые устраивала Екатерина в Петербурге, где мужчины переодевались в женское платье (Порошин, 1881, стлб. 560), подобно тому как это делают святочные ряженые. Переодевание в платье противоположного пола вообще характерно для придворных маскарадов XVIII в. (см., например: Екатерина, 1906, с. 100-101; Порошин, 1881, стлб. 555; Храповицкий, 1901, с. 205).
46 Точно так же видный старообрядческий деятель Иван Смирнов доказывал в 1720-е годы, что Петр делает «мужской пол женским в такой силе, что велит мужскому полу власы отрастить долгие, а брады брить» (Смирнов, 1909, с. 1.60); как мы уже отмечали, принятие облика противоположного пола типично вообще для ряженых, когда мужчины переодеваются в женское платье, имитируют женщин и т. п.
Указанное впечатление должно было находить подтверждение в поведении самого Петра, для которого были характерны всевозможные переодевания, сочетающиеся с принятием другого имени или звания (урядника Петра Михайлова, бомбардира или капитана Piter'a и т. п.).
47 Помимо предписания поститься по средам и пятницам, у русских, как и других восточных славян, существовал специальный запрет на телятину (см. об этом: Зеленин, 1927, с. 116; ср.: Тредиаковский, 1737, с. 25). По сообщению Шлихтинга, который отмечает вообще, что москвичи не едят телятины, Иван Грозный приказал сжечь тех, кто из-за голода отведал телячьего мяса (Шлихтинг, 1934, с. 39): таким образом, этому запрету явно придается конфессиональный смысл.
48 Ср. также в «Ином сказании»: «И сотвори себъ въ маловремянньй сей жизни потъху, а въ будупцй въкъ знамеюе превъчнаго своего домови-ща, его же въ Ростйскомъ государства, ни во иныхъ, кромъ подземнаго, никто его на земли видь: адъ превеликъ зъло, имъющъ у себе три главы. И содьла обоюду челюстей его от мъди бряцало вел1е: егда же развер-зетъ челюсти своя, и извну его яко пламя престоящимъ ту является, и вел1е бряцаюе исходить изъ гортани его; зубы же ему имьющу оскла-бленъ, и ногты яко готовы на ухаплеме, и изо ушпо его яко пламень распадавшуюся. И постави его проклятый онъ прямо себь на Москвь-рьц! себъ во обличеше, дабы ему исъ превысочайшихъ обиталищихъ своихъ зръти нань всегда и готову быти въ нескоичаемыя въки въонь на вселеюе и с прочими единомысленики своими» (РИБ, XIII, стлб. 55-56).
49 Ср. описание святочных ряженых в цитированной выше Челобитной нижегородских священников 1636 г. (см. примеч. 41).
Дудка, всунутая в рот Лжедмитрия, «для заплаты привратнику при входе в ад», по видимому, травестийно заменяет деньги, которые обычно клали с покойным для того, чтобы он был принят на тот свет (см. об этом обычае: Успенский, 1978, с. 108, примеч. 32); при этом деньги клались иногда покойнику в рот (см.: Коллинз, 1846, с. 7-9; ПСРЛ, I, стлб. 178; ср. также Фишер, 1921, с. 173 ел.; Нидерле, I, с. 266-268). Вместе с тем, дудка могла быть функционально соотнесена и с так называемой «разрешительной грамотой», предназначавшейся, как полагали,

для привратника рая, под которым обычно понимался св. Николай или св. Петр (см.: Успенский, 1978, с. 94-95).
Для нас достаточно отметить, что самозванцы воспринимались как колдуны — постольку, поскольку они воспринимались как самозваные, ряженые цари. Возникает вопрос: в какой мере аитиповедение было свойственно самим самозванцам, а в какой оно приписывалось им общественным мнением. Надо полагать, что это определялось самосознанием самозванца, которое было неодинаковым в разных конкретных случаях. Как уже говорилось, многие самозванцы, несомненно, верили в то, что они истинные цари, однако среди них были и авантюристы, вполне отдающие себе отчет в незаконности своих притязаний. A priori следует ожидать, что антиповедение было по преимуществу характерно именно для самозванцев второго рода, т. е. для тех, кто и сами себя воспринимали как ряженых.
Имеется в виду хождение вокруг аналоя против солнца (иначе говоря, против часовой стрелки) в чине крещения и венчания, введенное патриархом Никоном, тогда как ранее было принято движение в обратном направлении («посолонь»). Противники никоновских реформ считали это изменение кощунственным нарушением обряда, придающим ему характер дьявольского действа.
Имеется в виду распространение светской портретной живописи; в свое время в Московской Руси допускалась лишь иконопись, т. е. разрешалось писать лишь образы святых, но не обычных людей.
Имеется в виду, видимо, как нарушение постов, обычное в петровском быту, так и разрешение солдат от постов, введенное по настоянию Петра.
Имеется в виду принудительное введение иностранного платья при Петре.
В свое время с иноверными (иноземцами) нельзя было общаться в еде, питье и молитве; этот запрет сохранялся у старообрядцев.
Такое двойничество, как мы уже видели, вообще характерно для идеологии самозванчества: подобно тому как у самозваного Петра Третьего (Пугачева) оказывается свой «граф Чернышев» (см. выше), у «самозваного» Петра Первого предполагается и самозваный наследник Алексей Петрович.
Иначе — на наш взгляд, неубедительно — объясняет это явление Чистов (1967, с. 113-114), который считает, что исторический образ Петра не соответствовал утопическому образу царя-избавителя. Поскольку Петр воспринимался как «непрямой», «подмененный» царь, его исторический образ вообще не имеет отношения к проблеме: реальный Петр в сознании современников не имеет ничего общего с тем, кто должен был бы занимать его место.

— Взбудоражил наконец я моих хохлов, потребовали майора. А я еще с утра у соседа жулик спросил, взял да и спрятал, значит, на случай. Рассвирепел майор. Едет. Ну, говорю, не трусить, хохлы'. А у них уж душа в пятки ушла, так и трясутся. Вбежал майор, пьяный «Кто здесь' Как здесь' Я царь, я и бог!»
— Как сказал он «Я царь, я и бог», — я и выдвинулся, — продолжал Лучка, — нож у меня в рукаве.
«Нет, говорю, выше высокоблагородие, — а сам помаленьку все ближе да ближе, — нет, уж это как же может быть, говорю, ваше высокоблагородие, чтобы вы были у нас царь да и бог7»
«А, так это ты, так это ты! — закричал майор — Бунтовщик'»
«Нет, говорю (а сам все ближе да ближе), нет, говорю, ваше высокоблагородие, как, может, известно и ведомо вам самим, бог наш, всемогущий и вездесущий, един есть, говорю. И царь наш един, над всеми нами самим богом поставленный. Он, ваше высокоблагородие, говорю, монарх. А вы, говорю, ваше высокоблагородие, еще только майор — начальник наш, ваше высокоблагородие, царскою милостью, говорю, и своими заслугами.»
«Как-как-как-как'» — так и закудахтал, говорить не может, захлебывается. Удивился уж очень.
«Да, вот как», — говорю, да как кинусь на него вдруг да в самый живот ему так-таки весь нож и впустил. Ловко пришлось. Покатился да только ногами задрыгал. Я нож бросил.
«Смотрите, говорю, хохлы, подымайте его теперь!»
Здесь уже я сделаю одно отступление. К несчастью, такие выражения «Я царь, я и бог» — и много других подобных этому были в немалом употреблении в старину между многими из командиров.
Ф М Достоевский Записки из Мертвого дома (гл VIII)

•В соавторстве с В М Живовым

Работа, которая предлагается вниманию читателя, одновременно относится и к сфере филологии, и к сфере истории общества, включая историю культуры и историю политических представлений В самом деле, речь пойдет об отношении к царю в России в разные периоды русской истории, и прежде всего о тех языковых — и вообще семиотических — средствах, в которых проявлялось это отношение. Очевидно, что эта проблематика связана с историей политических воззрений Одновременно, поскольку речь пойдет о сакрализации монарха, неизбежно возникает ряд проблем, которые, вообще говоря, относятся к области религиозной психологии. Нам хотелось бы показать, как то или иное отношение к монарху соотносится с различными этапами русской политической и культурной истории, как здесь концентрируются различные аспекты русской культурной жизни, как одни и те же тексты в различные исторические периоды наполняются разным содержанием, актуальным для того или иного периода.
С определенного времени отношение к монарху в России приобретает религиозный характер Эта черта русского религиозного сознания бросалась в глаза иностранцам Исаак Масса писал, например, что русские «считают своего Царя за высшее божество» (Масса, 1937, с 68); то же повторяли и другие авторыТак, по словам Г. Седерберга, русские «считают царя почти за Бога» (Се-дерберг, 1873, с 37), а Иоганн Георг Корб замечал, что московиты «повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя» (Корб, 1906, с. 217)1 Но не только иностранцы свидетельствуют нам об этом На Всероссийском поместном Соборе 1917/18 г прозвучало мнение, что для императорского периода «надо уже говорить не о православии, а о цареславии» (Деяния, II, 2, с 351) Характерно также* заявление старообрядцев- беспоповцев, утверждавших, что

У ИЙ^&Й^ЗДиЗДИдаря нет» и что это^тличает старообрядчество (Белоусов, 1980, с. 148)
Такие высказывания не покажутся тенденциозными, если мы вспомним, что М. Н Катков, например, писал- «Для народа, составляющего Православную Церковь, Русский Царь предмет не только почтения, на которое имеет право всякая законная власть, но свяшеннод^чувства в силу его значения в домостроительстве Церкви» (Катков,19б5,с 13). В другом месте Катков писал «Русский Царь есть не посто^гяава^ государства но страж и радетель восточной Апостольской' Церкви, которая отреклась от всякой мирской власти И вверила себя хранению и заботам Помазанника Божия (Катков, 1905, с 14) По словам Павла Флоренского, «в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу (Флоренский, 1916, с. 2б)2. «Истина самодержавия царей православных < .. > возводится некоторым образом на степень догмата веры», — сказано в монархической брошюре «Власть самодержавная по учению слова Божия и Православной Русской церкви» (М., 1906, с 19) «Кто не знает, как мы Русские смотрим на Царей наших и детей их: кто не чувствовал из нас того высокого чувства восхищения, которое овладевает Русским, когда он смотрит на Царя или сына Царева' Только Русские Царя своего зовут — Богом земным», — писал П И. Мельников-Печерский (XII, с. 367)3
Как интерпретировать эти высказывания? Откуда взялась данная традиция7 Представляет ли она исконное или новое для России явление? Каким образом обоготворение монарха, столь отдающее язычеством, уживалось с христианским мировоззрением, иными словами, как оно укладывалось в рамки христианского сознания7 На все эти вопросы нужно дать тот или иной ответ. Начнем с хронологии.

Именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога Однако эта идея сама по себе отнюдь не предполагает сакрализации монарха Сакрализация предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но присвоение мбнарху особой хариэмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо Византийские тексты, приходящие на Русь в церковнославянских переводах, ничего не говорят восприятии такого рода.
Разведение царя и бога как «тленного» и «нетленного» царя проходит через сочинение византийского писателя VI в Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности (см. о нем Вальденберг, 1926; Шевченко, 1954). В 21-й главе этого сочинения говорится о том, что царь тленным есте-ством подобен всем людям, властью же — подобен Богу из этого уподобления власти царя власти Так делается вывод о том, что власть царя не автономна, но дана от Бога и потому должна подчиняться от Бога же данному нравственному закону. Данная глава Агапита~входила в~древнерусскую «Пчелу». В «Пчеле» по списку XIV- XV вв 21-я глава Агапита читается так: «Плотьскымъ соущьствомъ равенъ есть всъмъ члвкомъ црь, властью же сановною подобенъ есть Боу вышнемоу, не имать бо на земли вышьшаго себе,

и достойно емоу не гордьт!, зане тльненъ ес[ть], нипакы гньватися, (зане) яко Б'ъ есть, по образоу бественоу честенъ есть, (но перст-нымъ образомъ смьшенъ ес[ть]) имже оучиться простотоу имьти (ко) всьмъ» (Семенов, 1893, с 111-112) Идея нравственного ограничения царской власти как власти, данной от Бога, выражена здесь с полной ясностью4.
Рефлексы проводимого у Агапита сопоставления неоднократно встречаются в древнерусской литературе. Так, в Ипатьевской летописи в повести об убиении Андрея Боголюбского под 1175 годом мы находим взятую из Агапита сентенцию: «естествомъ бо црь земнымъ подобенъ есть всякому члвкоу, властью же сана вышь-ши, яко Бъ» (ПСЛР, II, стлб. 592), и те же слова в том же месте встречаем в Лаврентьевской и Переяславской летописях (ПСЛР, I, стлб. 370) Та же цитата обнаруживается и у Иосифа Волоцкого — как в отрывке из послания великому князю (которое, вообще говоря, представляет собой сокращение глав Агапита — см. Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184; ср. Шевченко, 1954), так и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). В «Просветителе» же мы находим и прямое наименование монарха «тленным царем». Доказывая, что требовать у Бога отчета о времени конца мира нечестиво, Иосиф пишет: «Аще бы земнаго и тльннаго царя началъ потязати и глати: почто нетако твориши, юкож мнь мнится, или тако не твориши, юкоже аз знаю: не бы ли пр11алъ горкую муку, юко дерзостенъ и золъ, и гордъ и непокоривъ рабъ; ты же Цря црьствующихъ и Творца всему и Съдьтеля дерзаеши опыто-вати и вешествовати...» (1855, с. 420). В Никоновской летописи Михаил Тверской говорит Батыю: «Тебь же царю сушу человеку мертвену и тльнну, но яко власть имущу обладателну честь возда-емъ и покланяемся, понеже вручено ти есть царствiе отъ Бога и слава мира сего скоро погибающаго» (ПСРЛ, X, с. 131). Следует отметить, что эти слова, которые также можно рассматривать как рефлекс агапитовской сентенции, обращены к иноверному монарху; в этом случае очевидно, что с ними (а тем самым с противопоставлением тленного царя Царю нетленному) связывается идея богоустановленности всякой власти (ср. Рим. XIII, 1), идея ответственности монарха за врученный его попечению мир, но никак не идея какой-либо харизмы.
«Тленнымцарем», наконец, довольно часто именует.себя .Алексей Михайлович7~Например, в грамотах к В. Б. Шереметьеву он писал: «Вьдомо тебь самому, как велиюй Царь и вьчный изволилъ быть у насъ, великого государя и тльннаго царя, тебь, Василью Борисовичу, въ боярехъ не туне < . . > Не просто Богъ изволилъ нам, великому государю и тльнному царю, честь даровати, а тебь приняти < ... > Какъ, по изволешю Бож1ю и по наше-

му великого государя и тльннаго царя указу < ... > » (ЗОРСА, II, с. 751-753). То же выражение мы находим и в его послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. с извещением о победе над поляками. Здесь он именует себя следующим образом: «вьрный и гръшный рабъ Христовъ < ... > и мимотекущаго сего свъта съдянцй на престоль царстъмъ и содержании, по изволешю Божто < ... > царства Рос1йского скифетръ и предьловъ его, и тльнный Царь Алексьй» (ААЭ, IV, № 127, с. 172).
Охарактеризованное выше отношение к монарху, которое проявляется в наименовании его «тленным царем», находит яркое выражение в хорошо известном на Руси 41-м слове из «Тактикона» Никона Черногорца. В частности, в содержащейся там выдержке из Златоуста проводится четкое различие между богоустановлен-ностью власти как принципом и богопоставленностью конкретного
монарха:«Ньсть власть рече аще не от бга, что глаголеши всякъ ли
оубо князь бгомъ поставленъ бываетъ: не се рече, ниже о коемждо от князь слово мнь нынь, но о самой той вещи, еже бо властемъ быти, и овъмъ оубо владьти, овьмъ же обладаемомъ быти, ниже просто тако всяческимъ носитися, якоже волнамъ съмо и онамо
< ... > сего ради не рече, ни бо есть князь аще не от бга оучине-ни суть, сице и егда глаголетъ нъюй мудръ яко от бга обручается
жена мужу, се глаголеть яко бракъ бгь сотворилъ есть, а не яко когождо живуща съ женою той совокупляетъ, ибо зримъ многихъ въ злъ и законопреступнь браць живущихъ другъ съ другомъ, и
не бж1е се быти, помышляемъ» (Никон, 1795, л. 306).
Достаточно древнюю традицию имеет и наименование царя «богом». Однако до определенного времени такоё^наймёнованйё встречается лишь в одном специальном контексте.
Наиболее известно высказывание Иосифа Волоцкого, который, обращаясь к царям, пишет в «Просветителе» (слово XVI): «.. .бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гнъву, да не изомрете яко человьцы, и во пса мьсто сведени боудете во адъ. Тьмже разумъйте цар1е и князи, и бойтеся страха Вышняго: вашего бо ради спасешя написахъ вамъ, да, Бож1ю волю сотворите, пршмъте отъ него милость: васъ бо Богъ, в' себе мьсто посади на престола своемъ» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). Вот как интерпретирует это место М. А. Дьяконов: «Цари оказываются не только слугами Божиими, избранными и посаженными на престоле Богом: они сами боги, Подобные людям только естеством, властию же уподобляющиеся самому Богу. Это уже не теория Jio-жественногоп~рбйсхождения царской власти, а^чистое обожествление" личности царя» (Дьяконов, 1889, с. 99). Мнение Дьяконова

является достаточно характерным, и вместе с тем оно явно не соответствует истинному положению вещей, будучи результатом неправильного прочтения текста (ср. Вальденберг, 1916, с. 210-211; Вальденберг, 1929).
Прежде всего необходимо отметить, что процитированный отрывок из «Просветителя» в основной своей части не принадлежит самому Иосифу. Те же слова с большей или меньшей точностью повторяются и в других древнерусских текстах, которые восходят к одному общему источнику, а именно к «Слову святаго отца нашего Васил1я, арх1епископа кесар1йского, о судаахъ и властелехъ» — памятнику, видимо, русского происхождения, приписываемому .ино-гда митр. Кири^лду 11 (1224,^1233J. Здесь читаем: «Внимайте, како писано есть: бози есте и сынове Вышняго. Князи и вся соуд1я земьсюя слоугы Божш соуть, о нихже рече Господь, идъже боуду азъ, тоу и слоуга мой. Блюдьтежеся, да не боудете чада гньвоу; бози бывше, да не изъмрете, яко человьцы, и во пса мъсто во адъ сведени боудете, идьже есть мьсто д1аволу и аггеломъ его, а не вамъ. Васъ бо Богъ в себе мьсто избралъ на земли и на свой пре-столъ вознесъ посади, милость и животъ положи оу тебе. Тьмже яко отцы есте миру; писано бо есть: князи мира сего правда» (см. «Православный собеседник», 1864, ч. I, с. 370). С теми или иными вариациями этот текст воспроизводится в «Мериле праведном» (список середины XIV в., л. 63; см. изд.: Тихомиров, 1961, с. 127; Кушелев-Безбородко, IV, с. 184) и у Иосифа Волоцкого — как в «Просветителе», так и в «Четвертом слове об епитимиях» (см. изд.: Смирнов, 1913; Прилож., с. 230-231).
Можно утверждать, что до определенного времени — а именно
до XVIII в. — наименование царя «богом» встречается только в
—^•-••-•—^ . •• • • -. - -•„- • . «>.—•—.--.— этом контексте, в котором оно имеет специальный смысл.
Что же это за контекст и что это за смысл? Существенно отметить — это, как правило, упускали из виду комментаторы текста Иосифа и других поименованных источников, — что фраза «Боги есте и сынове Вышняго» является цитатой из 81-го псалма (Пс. LXXXI, 6). Но если это так, то, во-первых, данное употребление выходит за рамки собственно русской, традиции, и, во-вторых, мы можем достаточно точно понять тот специфический смысл, который вкладывается в эти слова. Ведь нет никакого сомнения в том, что как авторы, так и читатели цитированных текстов знали этот библейский источник и, следовательно, должны были вкладывать сюда именно тот смысл, который они находили в Псалтири. А смысл этот точно определен в Толковой Псалтири, которую несомненно знали, опять-таки, как Иосиф Волоцкий, так и другие авторы, — речь идет о судьях земных, чья властьнадчеловеческими судьбами уп6добляет их^Богу5, т. е. о функгт&на^ьном.го^^^е-

нии царя Богу по власти, по праву судить и решать Понятно, что такое толкование псалйГа делало естественным цитирование его в текстах назидательно-юридического характера, к каковым и относятся все указанные нами памятники более того, само появление данной цитаты в памятниках права указывает, что именно это толкование псалма имелось в виду6
Итак, встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя «богом» отнюдь не предполагают тождества между царем и^Богом, какой-либо реальной общности между нимиГ. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жестких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал7
1 2 Новый элемент в систему русских религиозно-политических представлений вносят Флорентийская .уния и падение Византии, в результате которых Россия оказалась единственным православным государством^если не считать страдавшей от феодальной раздробленности Грузии, которая не играла роли на политической арене), а русский великий князь — единственным независимым православным монархом Существенно при этом, что падение Константинополя (1453 г) приблизительно совпадает п5 времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.) На Руси эти два события связываются в то время как в Византии имеет место тбржествсГислама над православием, в России совершается обратное^^торжество' православия над исламом. Таким образом, Россия занимает место Византии, а русский великий князь — место византийского василевса Это открывает новые возможности для религиозного восприятия русского монарха.
Концепция Москвы — Третьего Рима, делая русского великого князя наследником византийского императора, ставила его в то же время в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца Концепция Москвы — Третьего Рима носила эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мессиани-стической ролью В «Послании о крестном знамении», приписываемом иногда старцу Елеазарова монастыря Филофею, говорится, что «едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесной светится, и един православный великий рускии царь в всей поднебесной якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа» (Гольдберг, 1974, с. 87; Жмакин, 1882, с. 245) При всей значимости императора для византийской религиозно-

сти подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср Мейендорф, 1959, с 158-159) Поэтому перенесение на русского монарха статуса византийского императора с необходимостью приводило к переосмыслению самого этого статуса
Начиная с Василия Темного (в это время и происходит падение Константинополя), русские государи более или менее последовательно именуются «царями», т е так, как именовались на Руси византийские императоры (более ранние случаи такого наименования русских князей имеют окказиональный характер, см Водов, 1978). В 1547 г Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало прежде всего к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров В России наименование монарха царем отсылало прежде всего к религиозной традиции^ к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна8 Таким образом, если в Византии наименование царя (pacriXeus) воспринималось как обозначение должности верховного правителя (которое метафорически могло прилагаться и к Богу), в России то же наименование воспринималось, в сущности, как имя собственное, как одно из божественных имен — наименование человека царем могло приобретать в этих условиях мистический смысл
В этом плане весьма показательны свидетельства русских грамматических сочинений, в которых говорится о написании сакральных слов под титлом В принципе одно и то же слово может писаться под титлом или без титла в зависимости от того, обозначает ли оно сакральный объект или несакральный Согласно наиболее старой традиции слово «царь» должно писаться под титлом только в
том случае, когда имеется в виду Бог «Цр? нбсный творецъ твари всея видимыя и невидимый единъ под взметом, а земныи царь, аще и стъ есть, пиши его складомъ без взмета» (Ягич, 1986, с 437) В других сочинениях, однако, написанное под титлом экстраполируется и на наименование благочестивых царей: «Цря нбнаго и стго цря покрыто пиши, а безаконнаго царя складом пиши не покрывав» (Ягич, 1896, с. 436, ср., с. 454, 459, ср также. РГБ, Тихонр 336, л. 15 об.-16). Ясно, что такая экстраполяция предполагает включение благочестивого царя в религиозную традицию, перенесение на

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Опыты по истории христианской легенды жмнп



В частности