<<<     ΛΛΛ     >>>   

Анализ Юма показал, что человеческий разум никогда не сможет достичь определенного познания мира, ибо кажущийся порядок, присутствовавший во всем прошлом опыте, не является ручательством того, что и в будущем опыте этот порядок сохранится. Причины не наблюдаются в мире напрямую, а разум не в силах прорвать завесу феноменального опыта, чтобы за скоплением разрозненных частных явлений узреть нечто иное. Поэтому Канту представлялось ясным: если бы мы получали все свои знания о вещах только из ощущений, то ни в чем не могло бы быть уверенности. Однако затем Кант пошел дальше Юма, поскольку он осознавал, до какой степени удалось продвинуться истории науки, опираясь исключительно на те понятийные построения, которые не исходили из опыта, а уже ранее были вплетены в ткань научных наблюдений. Он знал, что теории Ньютона и Галилея не могли бы появиться просто на почве наблюдений, ибо чисто случайные наблюдения, не обусловленные заранее человеческими замыслами и предположениями, никогда не привели бы к общим законам. Человек может вывести универсальные законы только в том случае, если он не будет, подобно робкому ученику, ждать от природы ответов, но начнет, как опытный следователь ставить ей вопросы ребром, пока не получит исчерпывающе точных ответов. Ответы, которые получает наука, происходят из того же источника, что и вопросы, которые она ставит. С одной стороны, ученому требуются эксперименты, дабы подтвердить, что его гипотезы верны и, следовательно, обнаруживают истинные законы природы; только при помощи проверок и проб может он убедиться, что не существует исключений и что найденные им понятия – не просто плод его ума, но подлинно объективные понятия. С другой стороны, ученый нуждается и в априорных гипотезах – хотя бы для того, чтобы подступиться к миру, начать наблюдения за ним и подвергнуть его плодотворным испытаниям. Такое положение дел в науке отражает и природу всего человеческого опыта. С определенностью разум может узнать только то, что уже в каком-то смысле заложено в его опыте.

Таким образом, не человеческое познание приспосабливается к предметам, а предметы приспосабливаются к человеческому познанию. В феноменальной Вселенной определенное знание возможно в силу того, что человеческий разум наделяет эту Вселенную своим собственным абсолютным порядком. Итак, Кант высказал мысль, которую он сам назвал своей "коперниковской революцией": ведь если Коперник объяснял видимое движение небес тем, что в действительности движется сам наблюдатель, то точно так же и Кант теперь объяснил видимый порядок мира тем, что в действительности порядок присущ самому наблюдателю1.

Обратившись к противоречиям между юмовским скептицизмом и ньютоновской наукой, представлявшимся совершенно неразрешимыми, Кант доказал, что наблюдение человека за миром никогда не бывает нейтральным и свободным от заранее навязанных им понятийных суждений. Бэконовский идеал эмпиризма, полностью свободного от "предвосхищений", был недосягаем. В науке такое просто не срабатывало бы, кроме того, это было невозможно и с точки зрения опыта, поскольку ни одна форма человеческого опыта не является чистой и нейтральной: все они несут отпечаток бессознательных представлений или априорных элементов порядка. Придерживаясь научного знания, нельзя сказать, что мир существует совершенно сам по себе, обладая умопостигаемыми формами, которые человек способен обнаружить эмпирическим путем, если только он освободит свой ум от предвзятых мнений и дополнит свои ощущения опытом. Вероятно, тот мир, который воспринимает и о котором судит человек, образуется в момент его восприятия и суждения. Разум не остается пассивным: он деятельно и творчески принимается за свои построения. Нельзя просто установить тождество отдельных физических явлений, а затем соотнести их друг с другом при помощи понятийных категорий. Скорее отдельным явлениям требуется для начала существование каких-либо категорий, чтобы их вообще стало возможно установить и определить. Чтобы сделать знание возможным, разум неизбежно навязывает опытным данным собственную познавательную природу, и поэтому человеческие знания являются не описанием внешней действительности как таковой, но в значительной мере произведением познавательного аппарата самого субъекта. Законы естественных процессов являют собой произведения внутренней организации наблюдателя в его взаимодействии с внешними событиями, которые сами по себе непознаваемы. Поэтому ни чистый эмпиризм (лишенный априорных построений), ни чистый рационализм (лишенный чувственных свидетельств) порознь не могут представлять собой сколько-нибудь приемлемой эпистемологической стратегии.

Задача философа должна быть определена заново. Он не мог по-прежнему преследовать такую цель, как определение метафизической картины мира в традиционном смысле: вместо этого ему следовало сосредоточить все свое внимание на природе и пределах человеческого разума. Ибо, хотя разум и не способен выносить априорных решений относительно вопросов, выходящих за границы опыта, он может определить, какие именно познавательные факторы присущи любому человеческому опыту, пронизывая весь этот опыт своим порядком. Таким образом, настоящей задачей философии становилось исследование основных способностей познания, ибо только так она сумеет найти подлинные истоки и истинную почву определенного знания о мире.

Эпистемологические последствия "коперниковской революции" Канта носили несколько тревожный характер. Кант воссоединил познающего с познаваемым – однако отнюдь не с объективной реальностью, не с объектом как таковым. Познающий и познаваемое были объединены, если можно так выразиться, в одной солипсистской темнице. Человек обладает знанием оттого, что судит о вещах посредством априорных принципов (об этом говорили в свое время Фома Аквинский и Аристотель), однако человеку не дано знать, имеют ли эти внутренние принципы хоть какую-либо значимость для реального мира, сохраняют ли они абсолютную истину и даже бытие за пределами человеческого разума. Теперь не оставалось никакого божественного ручательства относительно познавательных категорий разума, каким был, например, lumen intellectus agentis (свет действующего рассудка) Аквината. Человек способен определить, имеет ли его знание какое-нибудь отношение к универсальной действительности, или же оно отражает действительность только человеческую. Определенный характер носила одна лишь субъективная необходимость такого знания. Для современного мышления неизбежным выходом из тупиков критического рационализма и критического эмпиризма оказался кантовский субъективизм, ограниченный феноменальным миром; человеку не дано проникнуть в запредельную область и даже в мир как таковой. Человек способен познавать вещи только такими, какими они представляются ему, а не такими, каковы они на самом деле. Оглядываясь назад, мы видим, что продолжительные последствия как коперниковской, так и кантовской революций оказались во многом неоднозначными, поскольку обе они несли одновременно освобождение и принижение. Обе революции пробудили человека для новой, более волнующей действительности, но обе в корне изменили положение человека: первая "отлучила" его от центрального места в Космосе, вторая – от возможности подлинно познать этот Космос. Тем самым, к космологическому отчуждению прибавилось отчуждение эпистемологическое.

Можно сказать также, что в каком-то смысле Кант развернул коперниковскую революцию в обратном направлении, поскольку он вновь поместил в центр своей вселенной человека – в силу той главенствующей роли, которую играет человеческий разум в установлении миропорядка. Однако оборотной стороной утверждения человека в центре своей познаваемой вселенной было его собственное понимание, что он отныне и заикнуться не посмеет о прямом соотнесении человеческого разума с действительным порядком Вселенной. Кант "гуманизировал" науку, но тем самым он лишил ее определенного основания, которое было бы независимо от человеческого разума и которое ранее сохраняла за собой (или, по крайней мере, пыталась сохранить) картезианская и ньютоновская наука, давшая программу современной науке. Несмотря на все попытки укоренить знание в новом абсолюте, то есть в человеческом разуме и несмотря на облагороженный в определенном смысле статус разума, оказавшегося средоточием познания, стало также очевидным, что человеческое знание выстроено субъективно, а следовательно, – в сравнении с интеллектуальной определенностью иных эпох и в сравнении с самим миром – в значительной мере смещено. Человек вновь оказался в центре вселенной, однако теперь это была только его вселенная, а не Вселенная как таковая.

Вместе с тем, Кант усматривал в этом необходимое признание границ человеческого разума – признание, которое, как ни парадоксально, откроет перед человеком большую истину. Ибо революция Канта имела две стороны: одна была обращена к науке, а другая – к религии, ибо он хотел отстоять и определенное знание, и нравственную свободу, и свою веру в Ньютона, и свою веру в Бога. С одной стороны, доказав необходимость априорных форм и категорий разума, Кант стремился подтвердить ценность науки. С другой стороны, доказав, что человек способен познавать лишь феномены, а не вещь-в-себе, он стремился освободить место для истин религиозной веры и нравственного учения.

С точки зрения Канта, попытки философов и богословов рационализировать религию, придать догматам веры некое основание посредством чистого разума привели только к тому, что вызвали целую бурю столкновений, казуистики и скептицизма. Введенное Кантом ограничение власти разума границами феноменального мира, как следствие, освобождало религию от неуклюжих вмешательств разума. Кроме того, такое ограничение могло положить конец столкновениям науки с религией. Поскольку идея причинной предопределенности, предлагаемая научной механистической картиной мира, отрицала бы присущую душе свободу воли, а между тем эта свобода является подлинной предпосылкой любой нравственной деятельности, то Кант доказывал, что его ограничение научной компетенции рамками феноменального мира и его признание человеческого неведения относительно вещей-в-себе открывает дорогу вере. Наука вправе претендовать на определенное познание явлений, однако она должна прекратить свои дерзкие посягательства на знание действительности во всей полноте: именно такое заключение и позволило Канту примирить научный детерминизм с религиозной верой и моралью. Ибо не существует никаких законных оснований, на которых наука могла бы вычислить вероятностную ценность религиозных истин.

Таким образом, Кант держался того мнения, что, хотя никому и не дано знать, существует ли Бог, нужно тем не менее верить в то, что Он существует, дабы поступать нравственно. Тем самым вера в Бога, пусть она даже остается не более чем верой, получает нравственное и практическое оправдание. Она выходит из-под власти знания. Невозможно познать истинность таких идей, как Бог, бессмертие души и свобода воли, руководствуясь теми же принципами, что выявляют истинность законов природы, открытых Ньютоном. Вместе с тем, ничто не оправдывало бы исполнения человеком своего долга, если не было бы Бога, если бы не существовало свободы воли или если бы вместе с телом умирала и душа. Следовательно, приходится верить в истинность этих идей. Их принятие необходимо для нравственного существования. Учитывая продвижение научного и философского знания, современное мышление уже не может искать каких-либо космологических или метафорических оснований для религии: взамен оно должно укоренить религию в самом характере человеческого положения в мире, – и именно благодаря этому решающему выводу, Кант в духе своих предшественников – Руссо и Лютера – определил направление современной религиозной мысли. Человек был освобожден от засилья внешнего и объективного, дабы сформировать свое религиозное отношение к жизни. Истинную почву религиозного смысла составлял внутренний личный опыт, а вовсе не объективные доказательства или догматические верования.

В понимании Канта, человек может рассматривать себя под двумя совершенно различными, даже противоположными, углами зрения: с позиций науки, как "феномен", подчиняющийся законам природы, и с позиций нравственности, как вещь-в-себе, как "ноумен", о котором допустимо думать (но нельзя знать наверняка) как о свободном, бессмертном и подвластном Богу субъекте. Здесь отголоски юмовского и ньютоновского учений в философской мысли Канта столкнулись с универсально-гуманитарными нравственными идеалами Руссо, который подчеркивал приоритет чувства над разумом в реальном опыте и чьи сочинения произвели на Канта серьезное впечатление, подкрепив его собственное чувство нравственного долга, глубоко уходившее корнями в его суровое религиозное детство. Внутреннее ощущение долга и порывы бескорыстной нравственной добродетели позволили Канту шагнуть за пределы созданной к тому времени западным мышлением пугающе ограниченной картины мира, которая сводила весь познаваемый мир к миру видимости и механической необходимости. Тем самым, Канту удалось избавить науку от рационального скептицизма – точно так же, как ранее он избавил религию от научного детерминизма.

Однако это избавление стоило им разъединения, а также ограничения человеческого знания одними феноменами и чисто объективной определенностью. По всей видимости, Кант в глубине души верил, что законы, приводящие в движение планеты и звезды, находятся в высшем и гармоничном согласии с теми нравственными побуждениями, которые испытывает он сам: "Две вещи наполняют мое сердце все новым и постоянно возрастающим трепетом и восхищением: это звездное небо надо мной и нравственный закон внутри меня". Но Кант в то же время знал, что не может доказать существование такой связи, и его сведение человеческого знания к видимостям лишь усугубило картезианский раскол человеческого разума и материального космоса, приняв новую форму и сделав пропасть еще глубже.

В ходе дальнейшего развития западной мысли судьба распорядилась в отношении Канта так, что – шла ли речь о религии, или о науке – мощь его эпистемологической критики значительно перевешивала все его позитивные утверждения. С одной стороны, то пространство, которое он освободил для религиозной веры, стало слишком походить на пустоту, поскольку религиозная вера потеряла к тому времени всякую поддержку извне – будь то со стороны эмпирического мира, или чистого разума – и стремительно теряла свою внутреннюю убедительность, перестав вписываться в психологию современного светского человека. С другой стороны, определенность научного знания, стараниями Юма и Канта уже лишившаяся той поддержки, которую могла бы представлять какая-то внешняя, не зависимая от разума, необходимость, – эта определенность теперь лишилась еще и внутренней познавательной необходимости – на этот раз в силу возникших к XX веку драматических расхождений между Ньютоновыми и Евклидовыми категориями, в абсолютности которых так уверен был Кант.

Основательная критика Канта навсегда развенчала тщетные притязания человеческого разума на обладание определенным знанием вещей-в-себе, в принципе перечеркнув саму возможность для человека познать основы мироздания. Последовавшие за тем достижения западного мышления – в основном это было дальнейшее углубление релятивизма, чему способствовали не только Эйнштейн, Бор и Гейзенберг, но и Дарвин, Маркс и Фрейд, Ницше, Дильтей, Вебер, Хайдеггер и Витгенштейн, Соссюр, Леви-Стросс и Фуко, Гёдель, Поппер, Куайн, Кун и многие, многие другие, – неизмеримо усилили таковое действие, сметя теперь и основания для субъективной определенности, присутствие которых Кант все еще ощущал. Весь человеческий опыт строится на бессознательных, по большому счету, принципах, однако эти принципы не являются ни абсолютными, ни вневременными. Напротив, они в корне различны для разных эпох, разных культур, разных сословий, разных языков, разных людей, разных жизненных условий. Немедленно вслед за "коперниковской революцией" Канта науке, религии и философии пришлось порознь искать собственных оправдательных оснований, ибо ни одна из них не осмеливалась больше заявлять о своем якобы априорном доступе к глубинной природе Вселенной.

Закат метафизики
Далее современная философия развивалась, отталкиваясь от эпохальных разграничений Канта. Вначале преемники Канта в Германии продолжили его учение в неожиданно идеалистическом направлении. В романтическом климате, наступившем в конце XVIII – начале XIX века в европейской культуре, Фихте, Шеллинг и Гегель высказали предположение, что познавательные категории человеческого разума, в каком-то смысле, и являются онтологическими категориями Вселенной – иными словами, что человеческое знание не указывает на божественную реальность, но само является этой реальностью, – и выстроили на этом основании целую метафизическую систему, где вселенский Разум обнаруживал себя через человека. С позиций этих идеалистов, "трансцендентальное эго" (кантовское понятие человеческого "Я", которое навязывает опыту различные категории и эвристические объединяющие принципы, чтобы извлечь из него некое знание) следует расширить и признать одним из проявлений Абсолютного Духа, заключавшего в себе всякую реальность. Кант придерживался мнения, что опыт заимствует свою форму у разума, но содержание опыта проистекает эмпирически из внешнего мира. Однако его последователям-идеалистам более правдоподобным с философской точки зрения представлялось, что и содержание, и форма определяются всеобъемлющим Разумом, так что природа оказывалась, в каком-то смысле, не столько всецело независимой сущностью, сколько образом или символом человеческого "Я".

Однако в среде мыслителей, ориентированных более всего на науку, построения идеалистической метафизики вовсе не были с такой готовностью приняты в лоно философии, особенно по истечении XIX века, ибо они не поддавались эмпирической проверке, и к тому же многим представлялось, что они неадекватно передают характер научного знания или современное восприятие объективной и обладающей онтологической четкостью материальной Вселенной. Материализм, избравший в метафизике полярную противоположность идеализму, казалось, лучше отражал современное состояние науки. Однако и он постулировал не поддающееся проверке существование некой высшей субстанции – уже материи, а не духа, – и он тщетно бился в попытках найти объяснение субъективной феноменологии человеческого сознания и тому факту, что человек ощущает себя волевой и целостной личностью, отличающейся от бессознательного и безличного внешнего мира. Но, вместе с тем, поскольку материализм, или по крайней мере натурализм – позиция, согласно которой все феномены возможно объяснить, сведя их к естественным причинам, – представлялся наиболее сообразным из всех объяснений мира, то предлагаемая им система представлений казалась более убедительной, нежели идеалистическая картина. И все же многое в подобной концепции современное сознание находило не до конца приемлемым – то ли из-за сомнений относительно завершенности и определенности научного знания и из-за разногласий внутри самих научных доказательств, то ли из-за различных религиозных или психологических факторов.

Следовательно, оставалось сделать выбор в пользу своеобразного дуализма, отражавшего картезианскую и кантианскую точки зрения и наиболее адекватно передававшего раскол между объективной физической Вселенной и субъективным человеческим сознанием. Но так как современное мышление все менее и менее охотно соглашалось признавать существование какого-либо запредельного измерения, то особенность картезианско-кантианской философской позиции заключалась в том, чтобы предотвратить появление сколько-нибудь связной метафизической концепции, или, лучше того, заставить ее казаться в высшей степени сомнительной. Ввиду "разорванности" внутри современного опыта (дуализм человека и мира, разума и материи), а также эпистемологического затруднения, вытекающего из такого разрыва (как может человек возомнить, будто ему известно то, что в основе своей отлично и отделено от его собственного сознания?), метафизика неизбежно утрачивала свою традиционно главенствующую роль в философских исканиях. Мир можно исследовать с позиций ученого, человеческий опыт – с позиций психоаналитика; можно и вовсе обойти данную дихотомию, признав, что в человеческом мире царят неразрешимые противоречия и случайность, взамен же предлагая преобразить его – экзистенциально или прагматически – одним лишь актом воли. В целом же вероятность того, что вселенский порядок может быть доступен рациональному умопостижению созерцателя, теперь всеми отвергалась.

Современная философия, продвигаясь вперед в согласии с принципами, установленными Декартом и Локком, в конце концов подсекла свое же собственное традиционное основание (raison d'etre). Если, с одной точки зрения, сомнительной ценностью современному человеку представлялся внешний физический мир в его дегуманизированном опредмечивании, то, с другой точки зрения, и сам человеческий разум с его непостижимым познавательным механизмом превратился в нечто, переставшее вызывать доверие и чувство надежности. Ибо человек не мог более полагать, будто истолкование мира его разумом есть зеркальное отражение всех вещей такими, каковы они в действительности. Сам разум вполне может оказаться отчуждающим началом. Кроме того, открытия Фрейда и других адептов глубинной психологии предельно обострили осознание того, что человеческими суждениями о мире управляют иррациональные факторы, которые человек не способен контролировать и в которых едва ли отдает себе отчет. Стараниями Канта и Юма, а затем Дарвина, Маркса, Фрейда и других все неотвратимее становился тревожный вывод: человеческое мышление определяется, структурируется и, вероятно, искажается множеством факторов, частично налагающихся друг на друга, – врожденными, но не абсолютными умственными категориями, привычной историей, культурой, общественным классом, биологией, языком, воображением, эмоциями, личным бессознательным, коллективным бессознательным. Как выяснилось, нельзя полагаться на разум как на источник точных суждений о действительности. Изначальная картезианская определенность, легшая в основание всей современной веры в человеческий разум, ныне повисла в воздухе.

Таким образом, философия занялась преимущественно прояснением эпистемологических проблем, анализом языка, философией науки или анализом человеческого опыта с позиций феноменологии и экзистенциализма. Несмотря на несогласованность целей и изначальных установок различных философских школ XX века, все они сходились в главном: в невозможности для человеческого разумения постичь объективный космический порядок. Пути к этой точке всеобщего согласия вели с разных сторон и были проложены столь несходными философами, как Бертран Рассел, Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. Поскольку одна эмпирическая наука не способна придать знанию достоверность, или по крайней мере найти для него хотя бы предварительное подтверждение, и подобное знание затрагивает всего лишь случайный природный мир, доступный чувственному опыту, то непроверяемые и недоказуемые метафизические утверждения относительно мира в целом лишены подлинного смысла (логический позитивизм). Поскольку человеческий опыт – конечный, обусловленный, сомнительный и индивидуальный – это все, что известно человеку, то человеческая субъективность и сама человеческая природа наполняет собой, отрицает или лишает подлинности любые попытки составить некую безучастно-объективную картину мира (экзистенциализм и феноменология). Поскольку значение любого понятия можно найти только в его особом применении и контексте и поскольку человеческий опыт выстраивается преимущественно при помощи языка, но, вместе с тем, существование прямой взаимосвязи между языком и независимым внутренним устройством мира ничем не доказывается, то философии следует заниматься лишь терапевтическим очищением языка в его разнообразном конкретном применении, оставив всякое пристрастие к абстрактной концепции действительности (лингвистический анализ).

На основании таких взаимодополняющих положений прежняя вера в то, что человеческий разум способен достичь неких объективных метафизических высот или, во всяком случае, должен к ним стремиться, в традиционном ее понимании была практически искоренена. За немногими исключениями, философские искания устремились в иное русло, сосредоточившись на анализе языковых проблем, научных и логических утверждений, или "сырых" данных человеческого опыта, причем все это уже не влекло за собой никаких метафизических – в классическом смысле слова – заключений. Если "метафизика" все еще сохраняла за собой сколько-нибудь жизнеспособные функции – кроме того, что она и так превратилась в служанку научной космологии, – то к ним можно было бы отнести только анализ различных факторов, структурирующих человеческое познание. Иными словами, в ней нашел продолжение кантовский подход – одновременно и более релятивистский, и более восприимчивый – ко всему множеству факторов, что влияют на человеческий опыт и пронизывают его: факторов исторических, общественных, культурных, языковых, экзистенциальных, психологических. Однако ни один космический синтез не мог бы теперь быть принят всерьез.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человекquot
У человека отныне
Человек может вывести универсальные законы только в том случае
вляется выражением меняющегося бессознательного человека внутри нас самих