<<<     ΛΛΛ     >>>   

Кроме телесности, одушевленности и смыслового характера, гомеомерии Анаксагора представляют собой удивительное единство двух противоположных тенденций. С одной стороны, каждая гомеомерия, являясь бесконечностью бесконечностей, стремится в необозримую даль и буквально тонет в космических безднах. С другой стороны, Анаксагор не устает подчеркивать, что все его бесконечности представляют собой нечто простое, однокачественное и вполне индивидуальное. Космос Анаксагора вполне обозрим и уютен, и этому нисколько не противоречат содержащиеся в источниках намеки на возможность других миров (В4). Земля покоится и находится в центре космоса (А88). Она – плоская (А87). Светила не одушевлены (А79), но растения вполне одушевлены (А116.117). Тленность мира (АБ5) нисколько не противоречит его постоянной эволюции, которая началась с вращения первоначальной смеси элементов (В9.15.16). Во всяком случае "мир един" (А63), и космология этого мира рисуется вполне пластически (А42.44.62). Таким образом, совершенно индивидуальна и каждая отдельная вещь и весь космос в целом. Углубленная и проницательная фиксация живого бытия заставляла Анаксагора не только высказываться против судьбы (А66), но даже и против пустоты (А68).

5. Структура

Наконец, вышеприведенное учение Анаксагора об Уме как принципе красоты и порядка заставляет признать, что у этого философа была чрезвычайно интенсивная интуиция универсальной упорядоченности и структурности, пронизывающей все бытие, начиная от космоса в целом и кончая неисчислимо малыми элементами материи. Среди всех философов классического периода пожалуй только пифагорейцы обладали такой же неутомимой способностью везде находить правильно построенные структуры.

6. Эстетический синтез

Индивидуальность, в которой совпадает внутреннее и внешнее, вечное движение и созерцательный покой, единичность и уход в бесконечную даль, напряженная структурность и ее постоянная эволюция из недр хаоса, – такая индивидуальность, несомненно, является художественной, т.е. представляет собою художественный образ, воспринимаемый эстетически. Это эстетическое восприятие, несомненно, является одним из главных предметов философии Анаксагора. Он не может свести знание ни на ординарные чувственные ощущения, ни на абстрактный рассудок. "Ощущения ложны" (А96), вследствие слабости их мы не в состоянии судить об истине" (В21). Настоящее знание определяется тем, что "зрение есть явление невидимого" (В21а), что и понятно, так как не только обыкновенная вещь, но даже и все гомеомерии представляют собою бесконечность бесконечности элементов, невидимую и, тем не менее, все же совершенно материальную. Поэтому везде, где Анаксагор говорит о человеческом уме и разумном познании, нужно понимать не абстрактное мышление, а такое мышление, которое неотъемлемо от ощущений и чувственных представлений, т.е. является мышлением в образах. Вместе с тем Анаксагор учил об относительности нашего знания, т.е., о недостаточности нашего рассудка (А95), так что "наш Ум есть бог в каждом из нас" (А48), и для людей "сущее будет таковым, каким они его будут считать" (А28). Но у Анаксагора субъективизма здесь не получалось, потому что он твердо стоял на позиции разумного познания, в котором совмещались и чувственные ощущения и умственные построения. Такое образное мышление мы обычно называем эстетическим, или художественным. С этим гармонируют упомянутые выше фрагменты о созерцательной жизни (А29 – 31).

§4. Неразвитые идеи

В заключение скажем о двух идеях, которые в источниках представлены весьма скудно, но, несомненно, имели для Анаксагора большое значение.

1. Учение о перспективе

Один источник приписывает Анаксагору учение о перспективе. Если Анаксагор в своей психологии хотя бы в какой-то мере базировался на реальных процессах человеческого ощущения и восприятия, то он не мог не заметить, что вещи очень часто представляются нам вовсе не такими, какими они существуют на самом деле. И если две параллельные линии, уходящие от наших глаз вдаль, объективно вовсе не пересекают друг друга и даже не сближаются, то всякому глазу эти две линии обязательно представляются постепенно сближающимися по мере удаления их к горизонту. Это явление перспективы и было замечено Анаксагором, хотя не только он, но даже и другие античные мыслители, гораздо более близкие к этому предмету, не дали ничего такого, что можно было бы назвать развитой теорией перспективы. Тем не менее является вполне несомненным, что уже в V в. до н.э. явление перспективы уже практически использовалось в искусстве, например, при разрисовке декораций в театре. Вот что пишет об этом Витрувий (А39): "Сначала Агафарх в Афинах, когда Эсхил ставил трагедии, сделал сцену и оставил сочинение о ней. Под влиянием его Демокрит и Анаксагор написали о той же самой вещи, каким образом для остроты зрения и [наилучшего] распространения лучей линии должны соответствовать установленному в определенном месте центру, чтобы известные изображения зданий на живописи сцен представляли лишь наружный вид предмета, остающегося [в остальной части] скрытым, и чтобы изображения на прямых плоских фасадах казались – одни удаляющимися, другие – выдающимися вперед".

2. Нерасчленимость искусства и производства

Этот принцип проводился в античности решительно повсюду. Древние вообще очень слабо расчленяли искусство и ремесло, а также искусство и умственную деятельность, науку или, как говорили греки, "мудрость". Что касается Анаксагора, источник гласит (В 21): "Мы пользуемся своим собственным опытом (empeiriai), памятью, мудростью (sophiai) и искусством (technei) и [таким образом] вынимаем мед из ульев, доим и всяческими способами берем... все [полезное для нас]". "Искусство" и "мудрость" трактуются здесь исключительно как практическая деятельность.

В истории философии существует тенденция толковать учение элейцев как соединение субъективного идеализма с абстрактной метафизикой. Почти общепризнано, что элейцы отрицают существование материального мира и сводят его к субъективным человеческим иллюзиям. Вместе с тем они якобы признают какое-то непознаваемое бытие, никак не различимое и никак не описуемое. В таком понимании элейской философии отчасти "виноваты" сами элейцы; отчасти же это обусловлено отсутствием у нас цельных трактатов этих философов и необходимостью пользоваться только случайно дошедшими до нас отрывками этих трактатов.

Но как бы то ни было, уже с чисто исторической точки зрения ясно, что никакого субъективного идеализма в тот ранний период греческой философии (VI – V вв. до н.э.) не могло быть. Элейцы, действительно, учили о том, что чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и иной вещью, по их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. Однако в таком учении нет еще никакого субъективного идеализма. Иначе пришлось бы всякое учение о текучести вещей, например, Гераклита или Демокрита, тоже считать субъективным идеализмом.

Если обратиться к фактическому содержанию дошедших до нас фрагментов элейцев, то, кроме рассуждений об едином и бытии, мы найдем обилие всякого рода сведений об их натурфилософских воззрениях, типичное для ранней поры учение о материальных элементах и всякого рода многочисленные физические, метеорологические и астрономические концепции. Этими последними элейцы мало отличаются и от милетцев, и от Гераклита, и от Демокрита. Почему же мы должны считать все это субъективным идеализмом?

Далее, когда элейцы говорят о текучести человеческих ощущений, они охотно употребляют один термин, который редко кто правильно переводит с греческого. Это – термин docein. Обычно у нас этот термин переводят "казаться". В результате элейцам приписывают учение о якобы только кажущемся чувственном мире. На самом же деле, если отнестись к греческим текстам без предубеждения, то нетрудно заметить, что вышеупомянутый греческий глагол указывает на бесконечно разнообразную степень вероятности человеческих ощущений и представлений. Слово docei иной раз, действительно нужно переводить "кажется". Но гораздо чаще это слово имеет значение "оказывается", "является", "известно" и даже "всем известно", "очевидно", "вероятно", "думается", "случается", "бывает" и т.д. Почему же в элейских текстах, где говорится о "кажущемся" (docein) мире чувственных ощущений, мы обязательно должны находить учение о полном несуществовании этого мира, о полной и беспросветной его иллюзорности? Элейцы таким термином docein хотят указать лишь на неустойчивость и смутную текучесть наших ощущений, но ровно ничего не говорят о полном несуществовании чувственного мира. Таковы тексты с этим глаголом, например, у Парменида (А 22.25). Они учат о том, что для познания материального мира мало только одних смутных и неустойчивых ощущений, необходимы еще и элементы разума, которые бы улавливали в неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто неустойчивое, нечто постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать его определенный смысл и содержание. Это – отнюдь не отрицание материального мира, а только искание путей для его более точной фиксации.

2. Отдельные представители элейской школы

а) Ксенофан Колофонский – древнегреческий философ и поэт, считается основателем элейской школы. Жил он на рубеже VI и V вв. до н.э. (годы жизни в точности неизвестны).

В буржуазной истории философии часто возникали споры о том, можно ли действительно считать Ксенофана основателем элейской школы или его нужно относить к поэтам, сатирикам и юмористам. Спор этот основан на традиционном для буржуазной философии противопоставлении философии и конкретно-образного мышления. Несомненно, Ксенофан является, в первую очередь, поэтом, сатириком, юмористом и карикатуристом, и в этом смысле его нужно рассматривать в контексте греческой литературы, а не философии. Диоген Лаэрций даже говорит о соперничестве Ксенофана с Гомером и Гесиодом (21 А19 Diels). Ксенофан – автор многих элегий (например, В1 "чистый лоснится пол", переведенная Пушкиным), в которых он осмеивал культ физической силы (В2), выступал против роскоши (В3) и пьянства (В5), проводил орфические мотивы переселения душ (В7). В пародийных "Силлах" Ксенофан дал свою знаменитую критику антропоморфизма. Это произведение можно считать первой сознательной попыткой опровержения мифологии. "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать произведения [искусства] подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же – похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих [каждый по-своему]" (В15, ср. 16).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Есть материализм
Неподвижен
Процесс жизни есть философии мифологии
И у демокрита вместе с анаксагором эстетики восприятия
Эти парадоксы в свете развития современной математики находят самое разнообразное истолкование