<<<     ΛΛΛ     >>>   

Наконец, в этой первой главе первой книги "Эннеад" дается весьма четкое определение того, что такое подлинная жизнь души: это не есть телесная жизнь души, но умная жизнь души. Умное движение и есть ее подлинное становление. Мы читаем (I 1, 13, 1-9):

"А то, что мы исследовали, это мы или душа? Мы, но через душу. А как это, "через душу"? Не тем ли способом, что мы владеем ею? Нет, но тем, что мы сами суть душа. Так, значит, она должна двигаться? Да, ей должно быть дано такое движение – не тел, но то, что есть ее жизнь. Да и мышление наше тоже таково, поскольку умная душа и лучшая жизнь – это и есть мышление, и тогда, когда душа мыслит, и тогда, когда ум действует (energёi) в нас. Ведь ум – это момент нас самих, и к нему мы восходим".

Итак, в порядке восхождения, Плотин доходит до понятия ума.

б) В следующей главе, I 2, "О доблестях", интересно рассуждение о софии, мудрости. Так, Плотин от ума восходит к особому виду ума, именно к софии. Плотин пишет, что каждый человек, воплощая в себе высший мир, становится богом или, по крайней мере, "двойным демоном", когда один демон "непроизвольно" делает плохое, а другой демон вовсе не совершает этого плохого, а только присутствует при нем (I 2, 6, 3-7). И далее:

"Чем же является каждая доблесть в отдельности у такого человека? Она, конечно, – мудрость (sophia) и рассуждение (phronёsis) в области созерцания (theoriai) того, чем владеет ум. Ум же обладает этим при помощи прикосновения [к тому, что он мыслит]. Обе эти мудрости двойные: одна – в уме, а другая – в душе. И если она в душе, то она доблесть (aretё), a там – она не доблесть. А там она – что такое? Там она – энергия его [ума] и то, чем он является по существу (ho estin). Здешняя же мудрость происходит оттуда в инобытии" (I 2, 6, 12-17).

Для здешней доблести (справедливость и пр.) та доблесть является моделью (paradeigma) (I 2, 6, 18-19).

В специальном трактате I 3 под названием "О диалектике" Плотин ставит вопрос о способах достижения того высшего, о котором он сейчас говорил. Как он говорит, его интересует сейчас "искусство (technё), метод (methodos) и практическое руководство (epitёdeyxis)" этого восхождения (I 3, 1, 1-2).

Вслед за Платоном (Phaedr. 248 d) Плотин утверждает, что только философ, музыкант и любовник, которые созерцали больше всего, способны стать на этот путь. Да и то, став на этот путь, нужно идти еще очень долго, чтобы дойти до "конца путешествия" (выражение тоже взято из Plat. R. Р. VII 532 е). При этом философы идут по данному пути уже по самой своей природе (physin), в то время как музыкант и любовник должны быть еще только ведомы (I 3, 1, 10-11). Но кто такие эти музыканты и любовники?

"Необходимо выдвинуть положение, что музыкант легкоподвижен и привержен в отношении прекрасного. В самом деле, ему ведь невозможно двигаться в сторону от прекрасного. Он готов [всегда реагировать] на то, что попадается ему из этой образности (ectypon); подобно тому как нервные люди реагируют на шум, точно так же и он готов реагировать на звуки и на то прекрасное, что в них имеется. Он всегда избегает дисгармоничного (anarmoston) и того, что не является единством в пении и ритмах, преследуя ритмичное и стройное (eyschёmon). Именно его и нужно вести при помощи такого рода чувственных звуков, ритмов и фигур. Его и нужно вести и обучать в том смысле, чтобы он отделял материю от того, в чем пропорции и принципы (logoi) ведут к прекрасному3, чтобы то, чего он касается, было тамошним, а именно умная гармония и прекрасное в этом и вообще прекрасное, не что-нибудь только единично прекрасное и что, следовательно, необходимо закладывать принципы (logoi) философии, а также вести его к вере в сторону от того, что он игнорировал" (I 3, 1, 22-35).

Что касается любовника, то ему нужно объяснить, что наблюдаемое им прекрасное тело вовсе не одно, но что прекрасное может быть и в искусствах, и в науках, и в доблестях (Plat. Conv. 210 а). Это же относится и к музыканту (I 3, 2, 1-10).

Философ же, который, как сказано, уже по самой своей природе склонен к доброму и прекрасному, вовсе не нуждается в каком-нибудь вожатом, а ему достаточно будет указать только на существование самого пути красоты, по которому он сам пойдет при помощи математики и диалектики (I 3, 3, 1-10). Совершенная душа, по Платону, тоже "окрылена" (Phaedr. 246 с).

Что касается определения диалектики у Плотина (I 3, 4-5), то если у Платона (R. Р. VII 522 с) диалектика относится только к умному миру, у Плотина, напротив того, диалектика относится также и к природе, и к морали, подобно тому как у стоиков к природе и к морали (Diog. L. VII. 83) относится логос. (Об этом у Плотина I 3, 6, 2-5). Мораль и доблести могут быть естественными, но в этом виде они несовершенны и недостаточны, и только путем диалектики и мудрости они становятся совершенными (I 3, 6, 1-25).

в) Блаженство (eydaimonia) не свойственно ни тем, кто по своей природе проводит время в труде или в работе (Arist. Ethic. Nic. VII 14 1153 b 11) (I 4, 1, 5-6), ни тем из живых существ, которые обладают музыкальными способностями (там же, X 16, 1176 а, 31) (I 4, 1, 8-10), ни тому, что достигает своей цели (I 4, 1, 10-23). Оно не есть ни удовольствие (как у гедонистов, Diog. L. II 88), ни атараксия или согласие с природой (как у стоиков) (I 4, 1, 26-30).

Те, кто отказывают растениям в блаженстве на том основании, что у них отсутствуют ощущения, очевидно, именно это ощущение считают принципом блаженства (Arist. Ethic. Nic. X 8, 1178 b 28). Но и ощущение, взятое само по себе, не есть принцип блаженства. "Хорошо жить" это значит пользоваться логосом и умом (I 4, 2, 23-27). К стоикам Плотин обращается с воззрениями о том, что "в рациональной жизни" (en tei logicёi dzoёi) логос не может быть только прислужником (hypoyrgos), но должен иметь и свою собственную жизнь. Прекрасно пользоваться логосом и умом в чувственной жизни, но это значит, что логос и ум обладают также и собственной жизнью без прислуживания чувственным ощущениям (I 4, 2, 33-46). Жизнь, взятая сама по себе, свойственна решительно всему, а потому не есть принцип блаженства. Блаженно то, что обладает самой природой (physin) блага, и в этом смысле оказывается тоже жизнью, но – особого рода (I 4, 3, 1-41). Именно – это не та жизнь, которой человек только еще обладает. Наоборот, сам человек уже есть вся эта умная жизнь, весь этот ум целиком, и он ровно ни в чем не нуждается. То, что находится вместе с ним, вовсе не является его частью, это лишь то, во что он внешним образом облачен (I 4, 4, 14-17). Всякое горе или радость уже не относятся к нему самому, но только к внешнему его облачению (I 4, 4, 20-37).

Специальная глава (I 4, 5-8) посвящена вопросу о независимости мудреца от внешних дел, событий и переживаний. Отметим только то обстоятельство, что для блаженства даже нет никакой необходимости осознавать это блаженство, знать о нем, до того оно самостоятельно и чисто от всего, до того оно не нуждается ни в каком спутнике, который бы его осознавал. Мужественный вовсе не обязан осознавать свое мужество, и читающий вовсе не обязан во время чтения осознавать процесс своего чтения. Такое сознание блаженства может только его принизить, а не увеличить (I 4, 10, 24-34).

Страдания и неприятности, хотя бы они и достигли степени быка, в котором сжигают человека, нисколько не мешают блаженству, причем вопреки стоикам и эпикурейцам Плотин вовсе не считает страдания удовольствием для мудреца, но оно просто для него отсутствует, если иметь в виду его внешнее состояние, и оно остается мучительным только для низшего человека (I 4, 13, 6-14).

Для совершенного человека не существует даже и различия между душой и телом. Ни преимущества, ни недостатки в телесной области не имеют для него никакого значения (I 4, 14-15).

Блаженство не зависит от времени, то есть от движения во времени, но есть энергия самой жизни (energeia tёs dzoёs) (I 5, 1, 1-6). Поэтому оно всегда хочет только настоящего, но не вспоминает прошедшего и не стремится к будущему (I 5, 2, 11-15). Следовательно, правильно сказал Платон о вечности как о неподвижном образе времени (Plat. Tim. 37 d). Получается, что блаженство неделимо (adiaireton) и лишено временной текучести (оу chronicon) (I 5, 7, 1-31), хотя вспоминать о прошлом блаженстве не плохо, но только не это есть настоящее блаженство (I 5, 8-10).

"Если представлять душу телесно, то не будет возможным воспринимать, мыслить, понимать и не будет добродетели или чего-нибудь прекрасного" (IV 7, 6, 1-3).

Таким образом, уже в самом начале "Эннеады" I мы находим этот весьма характерный для Плотина восходящий путь в анализе всей сферы прекрасного, взятого целиком. Плотин начал с тела, продолжил областью смешения телесного и психического, углубился в понятие души, столкнулся с понятием ума и мудрости, а мудрость он изображает нам как некое специфическое состояние блаженства. На данной ступени своего изложения Плотин покамест ограничивается изображением красоты как некого рода блаженства. Это еще не весь восходящий путь в анализе области красоты. Но то, что мы выделили до сих пор из "Эннеады" I, мы преподнесли пока как один из примеров восходящего метода при изложении эстетических предметов.

2. Смешение разных методов изложения

Метод восходящего изложения находит для себя место у Плотина очень часто и весьма отчетливо. Это, однако, нисколько не мешает тому, чтобы все эти методы изложения весьма существенно переплетались у Плотина. Весьма часто Плотин, пользуясь восходящим методом, вдруг останавливается на каком-нибудь особенно интересном для него пункте, так что метод восхождения тут же прекращается и заменяется методом углубления, расширения и анализа какой-нибудь из уже достигнутых ступеней. А это в свою очередь нисколько не мешает Плотину перейти опять к методу восхождения и даже, наоборот, к методу нисхождения и выведения меньшего из большего. С такой точки зрения "Эннеада" V, формально как будто бы посвященная Уму, на самом деле полна путаницы различных методов восхождения, нисхождения и углубления какой-нибудь из достигнутых ступеней. Рассмотрим с этой точки зрения "Эннеаду" V, и мы поразимся всему этому понятийно-диффузному стилю Плотина, выступающему у философа часто и с внешне излагательной диффузией.

а) Особенно это нужно сказать относительно анализируемых у Плотина связей отдельных моментов восходящего изложения с методами углубленного анализа той или другой из достигнутых ступеней изложения. И больше всего и чаще всего Плотин связывает тот или иной момент своего изложения со своим основным учением о трех ипостасях, которые, как мы увидим ниже, несмотря на десятки и сотни разных подробностей, все же представлены у Плотина как единая и нерушимая логическая конструкция. Вот почему эту основную логическую конструкцию у Плотина необходимо анализировать вполне самостоятельно и независимо от переплетения различных способов словесного изложения предмета, которые, как мы уже не раз видели выше и увидим еще и теперь, неимоверно спутаны и разбросаны.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Плотин
В связи с отношением плотина к платону необходимо затронуть один вопрос
Порфирий заканчивает свою характеристику плотина изображением
Плотин был неоригинальным мыслителем
По плотину