<<<     ΛΛΛ     >>>   

В заключение мы сказали бы, что все подобного рода вопросы, относящиеся к сопоставлению Плотина со стоицизмом, отличаются такими большими тонкостями, которые в настоящее время никак нельзя игнорировать. Поэтому и весь вопрос этот, несмотря на многочисленность соответствующих исследований, все еще не может быть решаем с окончательной ясностью и все еще требует больших историко-эстетических усилий от исследователя133.

4. Плотин и эпикуреизм

Можно сказать, что из историков философии и эстетики никому и в голову не приходит сравнивать неоплатонизм с эпикуреизмом, настолько эти школы различны и несопоставимы. Вообще говоря, это, конечно, так. Однако современная наука классической филологии настолько продвинулась вперед, что сопоставление отдельных текстов у Плотина с эпикурейцами не только возможно, но даже и необходимо. Имя самого Эпикура мы находим в "Эннеадах" Плотина только один раз, когда читаем (II 9, 15, 8-10): "Эпикур, устраняя промысл, призывает к наслаждению и к тому, чтобы наслаждаться, что в данном случае у него только и остается". В остальных случаях, и притом весьма немногочисленных, ни сам Эпикур, ни эпикурейцы не называются у Плотина по имени, а имеются только беглые реминисценции, большей частью даже и без критики.

а) Когда Плотин говорит о "некоторых", считающих управление мира невозможным (IV 4, 12, 40-41), явно имеются здесь в виду эпикурейцы (frg. 352 Us.). Когда в своей теории причинности Плотин не считает за достаточную причину "отклонение" (III 1, 1, 16-17; VI 6, 3, 26), ясно и здесь, что Плотин имеет в виду знаменитое учение Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов в их стихийном падении сверху вниз (frg. 280 Us.; Philod. De sign. 36. 13). Плотин против выведения отдельного человека из сплетения атомов, которое делает всякую конкретную единичность только "рабом необходимости" (III 1, 2, 9-17). Несомненно здесь тоже имеется в виду Эпикур (Diog L. X 40-41), как и в том тексте (IV 7, 3, 1-2), где рассматривается учение о появлении души из атомов или моментов, не содержащих в себе никаких частей (Diog L Х 65).

Кроме этого онтологического расхождения с эпикурейцами, Плотин, конечно, расходится с ними как в учении о роли чувственных ощущений, вместо которых у него на первом плане проблема разума (V 5, 1, 11-15; ср. frg. 244, 247 Us.), так и в учении о блаженстве. Блаженство у него, конечно, не сводится только на одно наслаждение, которое делало бы человека животным, хотя и вполне естественным (I 4, 1, 26-30; ср. Diog. L. X 128). Слова Плотина (I 5, 1, 3-4) о том, что счастье не в прошедшем и не в будущем, а в настоящем, прямо заставляют вспоминать соответствующее эпикурейское суждение (frg. 436 Us.), как и те слова (I 4, 8, 1-2), что страдание возможно только в меру, а свыше меры заставляет человека уйти из жизни (frg. 447-448 Us.).

Это – почти все, что можно привести из текста Плотина для иллюстрации его непосредственных цитат из эпикурейских материалов. Но, кроме этого, вполне только текстового сопоставления, согласно нашему анализу, необходимы сопоставления и более глубокого характера.

б) Прежде всего в учении о богах Плотин резко расходится с эпикурейством только по вопросу о воздействии богов на мир, и в частности, об их управлении миром. Однако необходимо помнить, что эпикурейские боги не только существуют (отрицание их является лишь невежественной агиткой), но и обладают целым рядом типично античных черт, вроде вечности, самодовления, премудрости, вечного покоя в себе и даже чертами традиционной античной пластики. Во всех такого рода пунктах плотиновские боги несомненно имеют нечто общее и. с богами эпикурейскими. Кроме того, не будучи причинами мироздания, эпикурейские боги в своем вечно безмятежном самонаслаждении являются целью той человеческой жизни, которую эпикурейцы сами хотели бы иметь для себя. Правда, и здесь сопоставление Плотина с эпикурейскими концепциями скорее отличается структурными чертами, чем сходством по существу. Эпикурейские боги, как того хотело бы начальное эпикурейство, преданы, по-видимому, только физическому самонаслаждению, в то время как у Плотина это самонаслаждение гораздо более духовное, оно умопостигаемое, а не чувственное.

Однако даже и в этом пункте с древними эпикурейцами нельзя обходиться так уж грубо и односторонне. В нашей предыдущей работе (ИАЭ V, с. 187-193) мы показали, что даже человек, согласно эпикурейским взглядам, отнюдь не обходится только физическими удовольствиями. Взять хотя бы эпикурейское учение о дружбе. Особенно у Лукреция наука и искусства не исключают друг друга, а, наоборот, входят в тот человеческий идеал, который здесь проповедуется. Это, конечно, далеко от представления о богах как только об умопостигаемых сущностях и тем самым далеко от умопостигаемой природы или, по крайней мере, цели человеческого счастья. Все же, однако, никак не стоит при сопоставлении Плотина с эпикурейцами всецело унижать этих последних, отказывая им во всякой даже самой элементарной духовности, и всецело возвеличивать Плотина, отказывая ему в допустимости общечеловеческого и чисто физического удовлетворения.

в) В учении об атомах Эпикур, конечно, имеет мало общего с учением Плотина о душах или умах-эйдосах. Но и здесь разительная противоположность обеих концепций тоже относится к сравнительному содержанию той или другой концепции, а не к их структуре. Прежде всего, атомы Левкиппа и Демокрита отнюдь не являются только частицами вещества, то есть наименьшими материальными телами. Они в такой же мере являются и геометрическими телами, разделяя вместе с ними и невозможность изменения или дробления, и неприменимость к ним пространственно-временных мерок, и даже невозможность чувственного прикосновения к ним. Как мы знаем из наших предыдущих работ (ИАЭ I, с 463-466), Демокрит тоже называл свои атомы "идеями" (А 57 Diels9), так что еще большой вопрос, кто у кого заимствовал этот термин, Демокрит у Платона или Платон у Демокрита. В древнем атомизме атомы являются, как это говорилось там буквально, именно умопостигаемыми сущностями (А 59), а Демокрит называл эйдолы, истекающие из атомов, даже и просто демонами, а эйдолы, истекающие из богов, наделял божественностью (А 78, 79). Причем и сами боги представлялись состоящими из атомов. Да это и действительно были самые настоящие античные боги, только за исключением присутствия в них сознания, души и ума. Но ведь если вдуматься в ту картину атомизма, которую давали древние атомисты, то атомы, не имея сознания или души, были даже выше всякого сознания и выше всякой души, поскольку сознание и душа только и появлялись из соответствующего соединения и распределения атомов (А 101). А это соединение, как это мы тоже показали в своем месте (ИАЭ 1, с. 430-446, особенно с. 435-440), мыслилось вовсе не механистически. Жизнь, душа, сознание и ум, как учили древние атомисты, появлялись подобно тому, как комедии и трагедии появляются из отдельных букв (67 А 9). Но в таком случае, конечно, ни о каком механицизме здесь не может идти и речи. Жизнь и все бытие получали у античных атомистов, очевидно, словесно-логическое или, выражаясь точнее, логосовое строение, так что, "по Демокриту, критерием является логос, который он называет "настоящим" познанием" (68 В 11). А это уже делало эпикурейскую онтологию в некоторой степени сравнимой с онтологией у Платона. По существу, атомизм, конечно, есть одна из разновидностей материализма, а неоплатонизм – одна из разновидностей идеализма. Но в условиях современного развития классической филологии, когда и тексты изучены гораздо лучше, и их сопоставление проводится гораздо тоньше, никак нельзя игнорировать этого отдаленного подобия платонической онтологии весьма тонким концепциям эпикуреизма.

г) Особенно мы обратили бы внимание на то, как атомисты учили об истечении эйдолов (или "видиков") из эйдосов ("видов"), которыми являлись сами атомы. В результате этих атомных истечений и появлялось как все прочее, так особенно и все живое или разумное. И тут опять-таки давайте на минуту отвлечемся от содержательной характеристики неоплатонических эманации. По самому своему существу они действительно слишком разумны и слишком духовны, так как происходят из Мировой Души, а это значит из предмирного Ума и Единого. Ограничимся на минуту только одним структурным сопоставлением. Тогда обнажается структурная близость неоплатонических эманации из Мировой Души и левкиппо-демокритовских эманации всего живого из атомов. Тут не нужно устранять сравнимость неоплатонизма и атомизма до нашей полной историко-философской слепоты. Мы должны быть историками: А историзм требует как прерывных скачков, так и непрерывного развития. Что от атомизма можно перейти к неоплатонизму только путем скачка, это знают все. А то, что здесь были также и черты непрерывного развития, этого никто не хочет знать. Но мы на них настаиваем.

д) Наконец, к таким же точно выводам мы приходим и в результате сопоставления этико-эстетической теории Плотина с такой же теорией эпикурейцев. И там и здесь человеческая душа должна расставаться с мимолетными впечатлениями чувственной жизни и с хаосом всей окружающей среды. Необходимо сосредоточиться только в себе самом и исключать все иное. И это эстетическое самонаслаждение, по своему существенному содержанию несравнимое в обеих концепциях, структурно, несомненно, имеет нечто общее, которое нельзя преувеличивать, но ни в каком случае не нужно и преуменьшать. И только при таком сопоставлении неоплатонизма с эпикуреизмом мы сможем остаться на достигнутой ступени развития классической филологии, которая в настоящее время уже давно перестала быть формализмом и сведением исторического процесса только на одни прерывные точки развития.

5. Плотин и скептицизм

Относительно заимствований Плотина у скептиков тоже обычно никаких вопросов не ставится, настолько эти обе школы считаются несравнимыми. Однако и здесь мы должны стать на точку зрения более историческую и посмотреть конкретно, действительно ли так далеки эти две школы неоплатоников и скептиков. Если не вникать в подробности и особенно если избегать культурно-исторического анализа, то, конечно, эти две школы покажутся бесконечно-далекими одна от другой и потому несравнимыми. Преуменьшать отличие неоплатоников от скептиков, конечно, не приходится. Неоплатоники стоят на позициях абсолютно данного бытия и абсолютной его познаваемости; скептики же отрицают познаваемость всякого бытия, а то, что обычно люди считают познанием бытия, имеет для них только случайный, условный и вполне фиктивный характер.

Однако обратим внимание вот на какую сторону дела. Ведь скептики не то чтобы отрицали всякое познание целиком, а, скорее, только признавали его в текуче-безразличном виде, причем некоторые скептики прямо возводили себя к Гераклиту с его учением о вечной и неразличимой текучести вещей. У скептиков выходило так, что если все течет и все неразличимо, то это значит, что ни о чем ничего и нельзя сказать. Но ведь текучесть-то, можно спросить у скептиков, все-таки как-то существует? Ведь только на ней вы базируете свое учение о непознаваемости вещей. Но если эта всеобщая и безразличная текучесть у скептиков все-таки более или менее признается, то по крайней мере в этом пункте можно находить некоторого рода их соприкосновение с неоплатонизмом. А у Плотина кроме абсолютных трех ипостасей, в реальности которых он не сомневается, существует еще подлунный мир, который образуется благодаря разным, то большим, то малым истечениям из Мировой Души. Тут, можно сказать, самое настоящее царство непрерывной текучести и становления. Мало того, как мы увидим ниже, Плотин рисует потрясающую картину космической жизни, в которой оказываются оправданными решительно всякие недостатки, всякого рода безобразия и уродства. Плотин нисколько не обеспокоен безобразием и уродством окружающей нас жизни. Наоборот, он доказывает, что тут-то и проявляется идеальное совершенство бытия. Ведь если мы осуждаем убийство, грабеж и прочие преступные деяния людей, то это мы делаем только потому, что знаем о существовании совершенных форм жизни, так как иначе никакое безобразие и уродство не квалифицировалось бы нами как именно таковое и мы не знали бы, что безобразие есть именно безобразие. Значит, все безобразия и уродства жизни только подтверждают существование в ней абсолютного совершенства. Поэтому и никакая судьба, которую Плотин склонен допускать для подлунного мира, для него не страшна.

Все это, несомненно, приводит Плотина к узаконению любой текучести и любого становления, какое бы безобразие и уродство, при этом ни возникало. И если скептики, проповедуя фиктивность всякого знания, доходили до теории полной иррелевантности, то эта иррелевантность существует и у Плотина в полной мере, несмотря на абсолютизм основных принципов. Мало того, эта иррелевантность очень уверенно и весьма решительно проповедуется Плотином относительно бытия вообще, по сравнению с чем иррелевантность скептиков представляется нам какой-то вялой и нерешительной теорией. Правда, эту свою иррелевантность Плотин мудрейшим образом, а именно при помощи диалектики, считает не только возможной, но и необходимой ровно в той же степени, в какой необходимы для него и абсолютные принципы. Следовательно, занимая диаметрально противоположную позицию в учении об абсолютизме бытия и знания, Плотин все же весьма заметно овеян этим духом иррелевантности, который, значит, не переставал существовать в течение всей античности, начиная с раннего эллинизма.

Отметим, что ни один из крупнейших скептиков (Пиррон, Аркесилай, Карнеад, Энесидем, Секст Эмпирик) у Плотина не цитируется, а только имеются кое-где совпадения словесного выражения с Секстом Эмпириком, который для Плотина, по-видимому, был интересен только как историк философии.

6. Плотин и другие школы конца раннего и начала позднего эллинизма

Отношение Плотина к своим непосредственным предшественникам уже рассмотрено нами выше, там, где мы говорили о постепенном приближении тогдашней философии к неоплатонизму и Плотину. К этим нашим страницам и нужно обратиться читателю, который захотел бы ознакомиться с отношением Плотина к средним и поздним платоникам. Ради примера мы указали бы на работу Р.Э.Уитта134, который достаточно подробно говорит о возможных отношениях Плотина к Альбину, утверждая, однако, что ввиду разницы взглядов близость Плотина к Альбину была довольно слабой. Другие, уже прямые предшественники Плотина, вроде Нумения или Аммония Саккаса, тоже указаны у нас выше.

§5. Общая сводка предыдущего
1. Зависимость эстетики Плотина от Платона и Аристотеля

Предложенная у нас выше сводка зависимости Плотина от предшествующей ему философии безусловно заставляет выдвигать здесь на первый план Платона и Аристотеля, причем трудно сказать, какой из этих двух философов больше влиял на Плотина и какой меньше. Основное эстетическое учение Платона, перешедшее от него и вообще ко всяким последующим типам идеалистической эстетики, остается у Плотина не только незыблемым, но оно, можно сказать, почти прославляется у него на каждой странице. Формулируется эта общеплатоническая эстетика очень просто: прекрасное есть бескорыстная и самодовлеющая осуществленность идеи в материи. Несмотря ни на какую критику Платона у Аристотеля, этот тезис признается у Плотина как незыблемый. Если отвлечься от бесчисленных деталей, то красота у Платона, будучи осуществлением идеи, или эйдоса, в материи, обязательно дышит внутренней жизнью (для фиксации чего у Платона имеется специальный термин "душа"), является завершенной субстанцией (для чего у Платона термин – Единое, или Благо) и обязательно выражается также и внешне (для чего у Платона термин "космос"). Аристотель отличается от Платона только своим дистинктивно-дескриптивным подходом к действительности и тем самым к явлению красоты. Красота у Аристотеля тоже онтологична и тоже является выражением внутреннего во внешнем. Она также бескорыстна, самодовлеюща и является предметом самостоятельного любования. Но всю эту онтологию выразительности Аристотелю хочется, в противоположность Платону, понять максимально конкретно и максимально единично, так что эйдосы вещей он хочет находить в самих же вещах, но никак не вне их. На поверку оказывается, однако, что эйдос каждой вещи также является обобщенностью вещи по сравнению с самой вещью. И эйдосы всех вещей даже представляют собою всеобщий надмирный ум, который, по Аристотелю, действует на космос вполне извне. Таким образом, критика эйдосов у Платона имела у Аристотеля своей целью только распространить эти эйдосы на отдельные вещи, но никак не уничтожать их и лишать их обобщенности. Плотин, как представитель учения о максимально конкретной единичности эйдосов, конечно, следовал в этом отношении за Аристотелем. Но, как обнаруживают уже элементарные наблюдения, это же самое было у Плотина и самым настоящим платонизмом.

Итак, эстетика Плотина есть не что иное, как осложненный платонизм или, точнее сказать, аристотелевски продуманный до конца платонизм. И поэтому философское направление Плотина не есть просто неоплатонизм, но аристотелевски осложненный платонизм. Еще более ярко это сказывается на других проблемах эстетики Плотина.

Уточняя и продумывая до конца платоническую эстетику, Аристотель не только дал теорию самомыслящего Ума, целиком отсутствующую у Платона, но он выдвинул на первый план еще и такое понятие, которое характеризует собою отношение Ума ко всякому возможному инобытию. Это – понятие потенции и энергии, за которыми последовало учение о динамически и потенциально заряженном эйдосе, или об энтелехии. Все это тоже целиком перешло в эстетику Плотина.

Самое же главное и наименее изученное обстоятельство в этой области, чем Аристотель максимально отличается от Платона, – это топологическое понимание эйдоса, которое мы разъяснили в свое время (ИАЭ IV, с. 712-722). Ниже мы не раз встретим у Плотина критику дискурсивного мышления, вместо которого он предлагает интуитивно-диалектическое учение об эйдосе. Но эти "топосы" занимают у Плотина гораздо более яркое место. Ведь "Топика" у Аристотеля является только частью его общелогического труда под названием "Органон". У Плотина же топологическое рассмотрение относится не только к логике, но несравненно больше того еще и ко всей действительности.

Как мы увидим ниже, вся действительность у Плотина отнюдь не отличается обязательной целесообразностью. Наоборот, всякие случайные явления и даже явления отрицательного характера, по Плотину, только подтверждают собою совершенство бытия. Они не должны вызывать у нас никаких страданий и горя, а, наоборот, должны расцениваться нами как вполне логические и вполне естественные. Таким образом, логическая природа аристотелевской топики доведена у Плотина до вполне онтологической и даже естественной картины мира. И, следовательно, в области топологии Плотин пошел даже дальше Аристотеля, превратив ее из логической системы в онтологическое, и притом естественное, состояние мира.

Наконец, Плотин несомненно расширил аристотелевское учение о вероятностной эстетике и несомненно усилил в ней момент иррелевантности. Эта последняя уже и у Аристотеля нисколько не мешала его эстетическому реализму (ИАЭ IV, с. 727-731). Она у него только усиливала бескорыстную и самодовлеющую сущность эстетической предметности. Но Плотин и здесь пошел гораздо дальше. Эту иррелевантность он распространил решительно по всему бытию сверху донизу, введя иррелевантное учение о материи, без которого у него не обходится ни одна ступень бытия, поскольку всякая такая ступень всегда есть определенная осуществленность в инобытии, а осуществленность эта возможна, по Плотину, только благодаря наличию материи.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В результате изучения подобных текстов плотина необходимо сказать
Плотин тоже думает так искусства сказать
культуры Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. 3 плотина
Плотин относится к нему чрезвычайно просто
Была для плотина настолько большой противоположностью временного потока