<<<     ΛΛΛ     >>>   

В-третьих, заметим, что в этом учении нет ровно никакого морализма. Ведь под моралью понимается у нас система поведения, основанная на определенном и очень строгом принципе долга или совести. Ни о каком долге или совести не идет речь в плотиновском Благе. Благо вещи есть просто факт ее существования, та сама же вещь, но взятая именно как сама, вне составляющих ее частей. Когда нам нравится какая-нибудь вещь или человек, то мы часто даже сами не знаем, по какой причине и вследствие чего именно эти вещи и эти люди нам нравятся. Если мне нравится Ваня Иванов, то я не могу сказать, что он мне нравится из-за своего красивого уха или руки и ноги, или хотя бы даже из-за своих глаз. Все эти органы и части Вани Иванова – совершенно обыкновенные, как у всех. А вот Ваня Иванов мне почему-то нравится, в то время как Ваня Петров мне вовсе не нравится. Есть французский анекдот, рассказывающий о том споре, который ведут мужчины о красоте женщины. Один говорит, что прекрасна та женщина, у которой красивые глаза, другой – что нос, третий – что губы, четвертый – что фигура. Но встал один из спорщиков и сказал, что в настоящем смысле слова женщина, если она действительно нравится, нравится "я не знаю чем". Когда Плотин говорит о Благе, он просто отвлекается от отдельных признаков этого Блага (они ведь могут быть признаками чего угодно, любого предмета вообще) и признает в этом Благе просто его фактическую единичность. Ленин тоже говорил, что стакан может иметь ту или иную форму или цвет, что он может иметь то или иное назначение, те или иные признаки. Но сам-то стакан не есть ни стеклянность (стеклянных предметов сколько угодно), ни его цилиндрическая форма, ни удобство для питья. Стакан есть просто стакан, и больше ничто другое. И только уже зная, что такое стакан, мы действительно можем приписывать ему какие-либо признаки или приделывать к нему какие-либо части. Плотин в этом случае сказал бы, что стакан есть прежде всего Благо, Добро, вещь именно как вещь. Если взять все вещи, из которых состоит весь мир, то есть мир целиком, то есть мир, взятый как таковой, без тех светил, которые его составляют, без которых он не может существовать, то и нужно будет сказать, что мир представляет собою определенное новое качество, отнюдь не сводящееся на солнце, луну и прочие светила. Спрашивается: что же тут морального? Ведь если мы говорим о красоте, то уже один тот факт, что она является предметом нашего восприятия и нашей мысли, свидетельствует о том, что она есть именно она, что она существует, все равно, чувствуем мы ее или не чувствуем. Конечно, прежде чем ее почувствовать и помыслить, она должна существовать сама по себе. Вот это, по Плотину, и значит, что Благо – выше Красоты, что оно есть ее "принцип", ее "предел", ее "мера", ее "отец". Таким образом, учение Плотина о примате Блага над красотой, о том, что Благо не есть сама красота, но только еще ее принцип, подобного рода учение есть только выражение и свидетельство абсолютного объективизма красоты, то есть учение о том, что, прежде чем быть красивым, необходимо пока еще просто быть. Это – не морализм, но абсолютный объективизм.

В-четвертых, употребляя такое несколько торжественное слово "Благо", Плотин относится к нему чрезвычайно просто и без всякой аргументации. По Плотину, это есть вообще все то, к чему стремится человек в своем жизнеутверждении. Если он хочет пить, то вода для него – благо. Если он хочет накормить свою собаку, то это кормление для него – благо. Если он хочет иметь в своем саду цветы и для этого сажает в землю семена, то выросший цветок для него будет благом. Поэтому нужно весьма осторожно обращаться с Плотином, когда он говорит, что Благо всегда с нами, что оно срослось с нами, что оно никогда не покидает нас, даже во сне, что о нем не нужно помнить или вспоминать и даже что-нибудь знать, оно просто неотъемлемо от нас (V 5, 12, 5-15).

Совсем другое – красота. Она вовсе не обязательна для нашего повседневного существования, и мы только иногда, как бы просыпаясь от бытовых забот, начинаем видеть красоту и изумляться ею. "Сама идея красоты возникает в духе нашем уже после того, как мы пробудились [от сонного прозябания в простой чувственности] и обладаем некоторым знанием, и тогда красота сердце наше наполняет восхищением, согревает любовью" (V 5, 12, 9-11). Это не значит, что красота хуже Блага. Она, вообще говоря, к нему ближе всего. И в сравнении с этим дело уже. не такое важное, есть ли прекрасное "моложе" Блага, и что "Благо "старше не по времени, но по истине и что оно имеет первейшую силу, обладая всей этой силой, в то время как прекрасное обладает не всей силой, причем такой, которая присуща Благу и от него исходит" (V 5, 12, 37-40). Это, по Плотину, вполне естественно и для Блага и для красоты.

Между прочим, абсолютная непричастность к Благу каких бы то ни было свойств в атмосфере анализируемых нами сейчас глав из V 5 особенно красноречиво доказывается в главе V 5, 13, где также и красоте отведено подчиненное место в отношении Блага (V 5, 13, 9-11. 36).

Итак, надкатегориальный исток красоты, по Плотину, не есть мистическое превосходство Блага над красотой, а только абсолютная данность самой красоты, с точки зрения чего все, могущее быть прекрасным, сначала должно просто существовать (и это, конечно, не по времени), а уже потом оно будет прекрасным. Учение Плотина о Благе продиктовано только стремлением сделать свою эстетику абсолютным объективизмом. Факт существования человека, конечно, глубже и бесконечно шире всякого отдельного человека, взятого в его непосредственной данности, потому что существует и многое другое, которое также является каждый раз тем или другим фактором существования. Но когда мы говорим о человеке не в отвлеченном смысле, а как о фактически существующем, то этим мы нисколько не принижаем человека в его непосредственной данности, но, наоборот, делаем его максимально реальным. Это и значит, что красота по своему смыслу ниже и уже Блага. Но если Благо красоты есть действительно ее принцип, то это только возвышает красоту и делает ее абсолютной реальностью вместо условных, относительных и ничтожных ее проявлений там и здесь, которые то могут быть, то не могут. В этом и только в этом как раз и заключается весь смысл Блага, или Единого, как надкатегориального истока красоты.

Теперь, кажется, мы в состоянии дать определение красоты по Плотину, имея в виду разбросанность и рассеянность его философско-эстетических материалов и стараясь свести их воедино.

Красоту у Плотина можно было бы определить так: красота тела есть такое его оформление (строение, состояние, организация), при котором его внешнее материальное выражение совпадает с его внутренней жизнью, когда эта последняя, коренясь в чисто умственном и вне-инобытийном идеале, является энергией Ума, а это значит, и самодовлеющей и созерцательной данностью, или пульсирующей жизнью души без перехода в область одушевляемых ею материальных субстанций.

Другими словами, источником красоты тела является у Плотина вовсе не само тело, но его душа, правда, понимаемая очень широко, вообще как принцип всякого одушевления и организации, как принцип движения и жизни. Тут же при этом душа на каждом шагу трактуется у Плотина двойственно: она и делима, поскольку она одушевляет делимые тела; но она в то же самое время и неделима, восходя к умному первообразу. Легко заметить прямо-таки бьющий здесь в глаза неоплатонический принцип субъект-объектного отождествления. Во всяком художественном произведении имеется материальное тело, то есть тот материал, из которого оно создано. Но у него имеется также и душа, или жизнь, которая трактуется уже вполне бестелесно (Плотин здесь употребляет термин "логос Ума") и даже тендирует в чисто умную область. Можно ли при таком условии не считать художественное произведение субъект-объектной данностью? Но то же самое необходимо сказать и о явлениях природы или человеческой жизни, если мы их тоже квалифицируем как прекрасные. Там тоже будет повсюду господствовать принцип субъект-объектного тождества, хотя на разных ступенях бытия и по-разному.

Однако это субъект-объектное тождество, на котором построена эстетика Плотина, является только результатом его общего понятийно-диффузного и текуче-сущностного мышления. Мало того. Как мы это видели вначале, в самой общей форме такой тип мышления приводил Плотина к учению о всеобщей значимости двух предельных обобщений его мышления, а именно – к не-сущей материи и к сверхсущему Единому. Все существующее у Плотина пронизано этими двумя крайними пределами, несет на себе их вне-сущую значимость и является тем или иным их воплощением. Но это приводит к тому, что не только красота, но и безобразие и вообще все существующее является именно таким, каким оно и должно являться. Оно оправдано в самом себе и в глубине своей вовсе не является оценочным бытием, хотя его отдельные проявления и расположены у Плотина в порядке иерархии и получают другую оценку, иной раз даже весьма острую и глубокую. Все существующее, таким образом, несмотря на весь свой неубывный хаос, есть гармония; и гармония эта вовсе не случайная, но результат основ самого бытия. Эта гармония существующего является вполне предуставленной гармонией. И поэтому понятийно-диффузный стиль изложения эстетики у Плотина является не только внешней стороной его литературных произведений, то есть его трактатов, но обоснован такой же характеристикой и глубинных основ бытия.

Удивляться этому нечего. В сущности говоря, это старая-престарая мысль еще Гераклита, у которого тоже все течет, то есть все диффузно, и тем самым все гармонично, и, значит, тем самым, все одинаково приемлемо. И только глубокие предрассудки новой и новейшей истории философии всегда приводили к полному отрыву Плотина от всей античной философии. Вот у Гераклита, говорили, действительно все состоит из материальных стихий, все течет, все хаотично, и тем самым все прекрасно. А вот в неоплатонизме, дескать, полный дуализм. С одной стороны, здесь – идеальный мир, который никак не течет, а всегда стоит на одном и том же месте и занимает, видите ли, только некую занебесную область. А с другой стороны, здесь проповедуется какая-то очень плохая и глупая, совершенно безжизненная материя; и надо, дескать, только вырваться из уз этой мертвой материи и погрузиться в сверхумное бытие, и тогда все будет в порядке. Эту смесь неправильно понимаемого христианства и извращенно преподносимого дуализма восточных религий всегда и находили у Плотина, так что на этом вся сущность неоплатонизма и кончалась.

Наши работы по неоплатонизму проникнуты весьма напряженным стремлением опровергнуть эту дикую сказку о неоплатонизме, выраставшую из недр буржуазно-индивидуалистического дуализма, из недр антидиалектической, формально-логической метафизики, основанной на абсолютизации и гипостазировании абстрактно-понятийных схем. На самом же деле основа эстетики Плотина мало чем отличается от Гераклита, если говорить по существу дела. Если же учитывать общественно-историческую обусловленность эстетики Плотина, то есть ее связанность с расцветом позднего эллинизма, то, конечно, гераклитовская предуставленная гармония, в которой рок и человеческая самодеятельность совпадают в одном и нераздельном тождестве, должна нами расцениваться в свете весьма напряженного индивидуализма, который весьма остро переживает гераклитовскую гармонию и вовсе не так эпически, как это выходило у самого Гераклита; но общую эстетику предуставленной гармонии, которая все на свете расценивает одинаково положительно и отрицательно, этот поздне-эллинистический индивидуализм оставляет в нетронутом виде.

Прочитаем несколько отрывков из замечательных глав III 2, 15-17 (в переводе Ю.А.Шичалина под нашей редакцией).

2. Война – отец всех вещей

Начнем пока с этого для характеристики понятийно-дуффузного стиля и мировоззрения Плотина.

У Плотина читаем:

"Какова же необходимость непримиримой войны среди животных и между людьми? Потому необходимо пожирание животными друг друга, что оно приводит к замене слабых животных, которые, даже если кто-либо не уничтожит их, все равно не останутся навечно. И если со временем они в любом случае должны прекратить свое существование и им приходится погибнуть так, чтобы другим была польза от них, – почему нужно негодовать? Ведь будучи съеденными, они возникают в виде других животных" (III 2, 15, 15-21).

Таким образом, всеобщая война людей и животных, по Плотину, во всяком случае оправдана не хуже, чем у Гераклита, у которого тоже читаем (22В54):

"Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными".

3. Всеобщая жизнь как театральная постановка

Еще определеннее эта предуставленная гармония изображается у Плотина в текстах, где он сравнивает человеческую, да и вообще вселенскую жизнь с игрой актеров на сцене. Плотин хочет сказать, что эта всеобщая жизнь есть не что иное, как фактическое исполнение того, что заложено в самом сюжете мировой драмы, в ее сценарии, то есть, мы бы сказали, в том уме, который считается у Плотина высшей идейной сферой, осуществляемой при помощи Мировой Души в космосе.

а) По этому поводу у Плотина читаем:

"Это все равно что на сцене, когда убитый актер, переменив одеяние, появляется вновь, приняв другой облик (Plat. Legg. VII 817 b). Но [в жизни] – смерть действительная. Однако если и смерть есть перемена тела, как на сцене – одеяния, или даже у кого-нибудь и оставление тела, как и там, когда актер окончательно покидает сцену [после спектакля], а позднее он вновь возвращается, чтобы играть [в другом спектакле], – то что страшного в таком превращении животных друг в друга, которое [все же] много лучше того, когда они вообще не возникают более? В этом случае жизнь вообще прекратилась бы и не могло бы возникнуть жизни в ином; теперь же – разнообразная жизнь во вселенной все создает и в процессе жизни разнообразит и не перестает создавать миловидные живые игрушки" (ср. Plat. Legg. VII 803 с) (III 2, 15, 21-33).

Все это рассуждение Плотина оставляет вне всякого сомнения, что эстетика Плотина исходит из какой-то предуставленной гармонии, осуществляемой людьми и вообще разными моментами внутрикосмической жизни. Актеры, с одной стороны, ничего не привносят нового в ту пьесу, которая заложена в мировом Уме. А с другой стороны, актер все же остается творцом своей роли, и один и тот же сюжет разными актерами может разыгрываться совершенно по-разному. В этом потрясающем сравнении жизни с театральной сценой Плотин умудряется и сохранить сверхжизненную запланированность самой жизни, ее, можно сказать, роковой характер, а с другой стороны, также и огромную человеческую свободу, что вместе мы и называем эстетикой предуставленной гармонии.

б) Между прочим, в приведенном тексте Плотина весьма характерны его ссылки ни больше ни меньше, как на самого Платона. Это ведь тоже свидетельствует о том, что театральное и игровое понимание жизни вовсе не есть особенность только одного Плотина. Несомненно, это является общей особенностью всей античной эстетики. Плотин только заострил эту общеантичную идею и сделал ее какой-то страстной и жгучей проблемой, что зависело уже от его общественно-исторических условий и что в более ранней античной литературе только еще намечалось, а если и с огромной уверенностью утверждалось, то пока еще не подвергалось этому потрясающему и жгучему диалектическому анализу. В этом отношении весьма характерны ссылки Плотина на Платона, у которого законодатель идеального государства тоже говорит иностранным актерам, предлагавшим поставить трагедию:

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

вляется наиболее оригинальной частью системы плотина
Общего между материей плотина энергия
О всяком ли роде движения здесь идет речь в самом деле
Непосредственного анализа неоплатонической эстетики
По поводу привлечения десяти аристотелевских категорий к толкованию филоновских аллегорий писания категорий