<<<     ΛΛΛ     >>>   

Для понимания этого трактата III 8, да и вообще для понимания всего Плотина и особенно его эстетики, необходимо освоиться с общеязыковым методом употребления у греков термина "созерцание".

Это "созерцание", по-гречески theoria, часто звучит, особенно по-русски, и слишком архаически и слишком торжественно, для чего имеются, конечно, свои историко-семасиологические причины, анализировать которые мы здесь не будем. То, что греческие философы понимают под этим термином, во-первых, есть указание на самую прямую и вполне непосредственную интуицию. Греческий философ может сказать, что он созерцает, например, камень или дерево. В первую очередь, однако, это есть просто непосредственное восприятие, самая обыкновенная и часто даже просто житейская интуиция. Поэтому уже из-за одной такой простой причины не нужно особенно пугаться данного термина.

Во-вторых, однако, являясь стихийными материалистами, греческие философы и в области чисто умственной все еще говорят о созерцании. Конечно, такого рода созерцание может ограничиваться только одним умом, или мышлением, может быть символическим, мифологическим, религиозным и вообще каким угодно. Дело, однако, не в этом. Все дело заключается в том, что грек не знает такого предмета, который был бы начисто бессмысленным и о котором ровно ничего нельзя было бы сказать. Всякий предмет для него всегда есть нечто, то есть нечто так или иначе осмысленное. Даже его чисто физические очертания всегда нечто значат, А отсюда и вытекает у греков подлинное понимание данного термина. Это есть просто интуитивное представление о том или ином осмысленно сформированном и всегда наглядно данном предмете.

Этот предмет, конечно, может быть и чисто умственным, как, например, арифметические числа или геометрические фигуры. Но тут появляется еще один враг, мешающий правильному пониманию греческого термина. Этот враг – русский термин "умопостигаемый", или "умосозерцаемый", который в силу разных причин – мы их здесь не будем рассматривать – тоже звучит и архаически, и метафизически, и спиритуалистически, и религиозно, и мистически, и вообще как угодно торжественно.

Ничего подобного нет в греческом термине "созерцание". Ко всякого рода торжественным предметам он у греков, конечно, применялся. Но к этим предметам применялись и такие совсем уже мистически невинные термины, как "ощущение", "восприятие", "представление", "образ", "мышление", "наука" и т.д. Поэтому является смехотворно торжественным предприятием говорить, например, об умопостигаемых категориях у Плотина, Аристотеля, стоиков и того же Плотина. Это просто категории самого обыкновенного мышления, категории мыслимых предметов, категории самой мыслимости, или ума, и часто просто логические категории. Здесь грек хотел показать только, что его мышление – такое же прямое и непосредственное, такое же простое и интуитивное, такое же картинное или вообще наглядное, как и всякое чувственное ощущение. Поэтому пугаться нам античного созерцания в мышлении так же нелепо, как и пугаться наглядности всякого чувственного восприятия. Торжественность и испуг растет у читателя еще и потому, что исследователи часто обозначают эти формы обыкновеннейшей мысли у греков какими-нибудь иностранными названиями, в отношении которых уже заранее многие испытывают какой-то внутренний трепет. Так, многие боятся термина "интеллектуальная интуиция", в то время как у греков это просто обозначает наглядность мысли и больше ничего. Падают в обморок некоторые читающие об "интеллигибельном мышлении" или о таком же созерцании, в то время как по-гречески это означает только то, что мы размышляем над мыслимыми предметами, которые обладают для нас всеми качествами наглядности, структуры или вообще сформированности.

Наконец, для многих современных читателей является уже совсем непонятным, как это вдруг греческие философы отождествляют созерцание предметов и их бытие. Действительно, новоевропейская философия, расколовшая субъект и объект и создавшая между ними непроходимую бездну, с большим трудом, да и то очень редко, понимает ту простую истину, что видеть можно только то, что есть, или мыслить можно только то, что так или иначе существует, пусть хотя бы даже и в фантазии. Греческому философу ничего не стоит сказать, что цветок мыслит самого себя; или что он есть какое-то созерцание; или самосозерцание; или мышление, или мышление самого себя.

Во всех этих выражениях имеет значение только одна античная особенность – не отрывать мысли о бытии от самого бытия. И если цветок созерцает самого себя, то с античной точки зрения это значит только то. что цветок имеет определенную форму и что эта форма не такая, о которой ничего сказать нельзя, но такая, которая вполне осмысленна или, по крайней мере, интуитивно дана, наглядно выражает свои свойства.

То, что мы в дальнейшем будем излагать из Плотина, далеко выходит за пределы тех невинных операций мысли, о которых мы сейчас сказали. Плотин будет рассуждать о созерцании в очень оригинальном, углубленном и теоретически насыщенном смысле слова. Мы только хотели бы сказать, что та теория Плотина, которая формулируется в трактате III 8, в глубине своей является традиционно античной теорией, правда, сильно рефлектированной на высоком философском, логическом и эстетическом уровне.

Заметим к тому же, что и греческие слова "sophos", "мудрый", или "sophia", "мудрость", "премудрость", весьма сильно связаны с представлением о человеческой практике, о человеческом умении, и даже ремесле. По-гречески ничего не стоило сказать "мудрый плотник" или "мудрый мастер", поскольку под мудростью здесь всегда понимался практически настроенный ум и способность фактически осуществлять те или иные идеи. Поэтому не стоит удивляться тому, что одним из принципов красоты, по Плотину, является именно мудрость, или что в этом трактате III 8 "созерцание" и "творчество" будут сближаться до полного отождествления. Проводимая нами здесь концепция тождества созерцания и творчества у Плотина отнюдь не является какой-то неслыханной новостью. Для примера укажем на старую работу Бруно Снелля1, в которой практически-технический характер понятия мудрости у греческих философов можно считать доказанным; это нетрудно усматривается на всех досократовских текстах. Даже в отношении Платона мы доказали это с приведением всех главнейших платоновских текстов на эту тему (ИАЭ II, с 478-484). Только, может быть, ко времени Аристотеля стали размежевываться понятия теории и практики. По крайней мере об этом читаем впервые только у Дикеарха, ученика Аристотеля. Дикеарху (frg. 31 Wehrli) кажется противоестественным разрыв теории и практики, и он взывает к старинной философии, к тем знаменитым семи мудрецам, у которых то и другое было еще нераздельно. Разумеется, в эпоху эллинизма, в связи с известным разрывом субъекта и объекта, понятие созерцания противопоставляется понятию практики достаточно глубоко. Но в связи с укреплением и расширением эллинистического субъекта он вновь начинает набирать силу и вновь начинает проповедовать практику, но, конечно, уже обусловленную состоянием и намерениями субъекта. Г. Редлов2, совершенно правильно объединяя теорию и практику для раннегреческих мыслителей, в связи с преувеличенным представлением об античном рабовладении неправильно интерпретирует позднейший рост внутренней силы субъекта в якобы полном отрыве его об объективной действительности3. Однако гораздо правильнее об античной духовной активности писал Г.Фишер4. И Г.Редлов сам же противоречит себе, когда утверждает, что для Плотина созерцание и творчество есть одно и то же.

Таким образом, на основании изучения того, как у греков развивался самый термин "созерцание", в настоящее время с полной уверенностью можно сказать, что это античное созерцание никогда не было оторвано ни от человеческой практики и техники, ни вообще от человеческой деятельности. Но только характер этого отождествления созерцания и творчества в течение того тысячелетия, когда существовала античность, конечно, был самый разнообразный.

Имея все это в виду, попробуем проанализировать этот трактат Плотина III 8, характеризуемый обычно как очень трудный и страшно непонятный.

2. Самосозерцание природы, души и ума

Если брать данный трактат с самого начала, то здесь (гл. 1) ставится вопрос совершенно безоговорочно: "все стремится к созерцанию" (theoria), "всякая деятельность имеет стремление к созерцанию" (III 8, 1, 2). Далее, когда мы, например, шутим, мы преследуем какую-нибудь цель, то есть стремимся к какому-то познавательному равновесию, то есть стремимся к созерцанию. И вся природа, которая всегда так или иначе стремится и творит, стремится и творит созерцанием и для созерцания. Последующее изложение должно это показать.

а) Самосозерцание природы. Свое учение о созерцании в природе (гл. 2-4) Плотин развивает в трех направлениях. Созерцание есть процесс не вещественный, не психологический, но чисто смысловой, динамически-смысловой, и совершается оно без всякого "инструмента" (гл. 2, 1-34). Смысловая сущность созерцания тождественна с творящей и бытийственной сущностью природы (гл. 3, 1-23). Безмолвное созерцание природы само собой указует на существование высших форм созерцания (гл. 4, 1-47).

III 8, 2. В природе мы находим механическое движение и механическую причинность. Однако в природе есть и нечто такое, что этим совершенно необъяснимо. Именно: природное творчество, как и всякое творчество, творит "в соответствии" с чем-то. Когда мы созерцаем те или иные "пестрые" и разнообразные краски и фигуры, то для их понимания мало одних толчков или механических рычагов. Фигура и краска и вообще эйдос не могут быть созданы "руками или ногами или каким-нибудь инструментом, приспособленным или врожденным" (1-15). То, "в соответствии" с чем создают что-нибудь при помощи инструмента, есть особого рода "сила", "потенция", которая уже не может быть материальной. Она есть неделимая цельность, и в ней нельзя отделить движущееся от пребывающего. Она движется, поскольку она обусловливает собою движение в материи; но она и неподвижна, как сфера смысла. Эта "сила" содержит в себе и "эйдос" и "материю", но не так содержит, что то и другое можно было бы здесь противопоставить (15-19). Нельзя сказать,, что здесь содержится эйдос и материя. Сила, или потенция вещей, есть такой "смысл", который определил собою материю и сам определился ею; он не растаял, не распустился в материи, но остался все еще смыслом, хотя теперь он уже вобрал в себя смысловым образом материю и превратился из отвлеченного в конкретно определяющий, то есть в творящий смысл (19-27). "В животных и растениях смыслы суть творящие [принципы]" (27-28). "[Сама] природа есть смысл, который творит другой смысл в качестве собственного порождения,, хотя и давая нечто субстрату, но сам пребывая [в себе]" (28-30). Вот этот смысл (logos), ставший потенцией (dynamis) материи без перехода в самую материю, и есть творящее в природе (30-34). Однако мы сейчас увидим, что это же самое есть и созерцание.

В самом деле, смысл определяет материю, то есть творит вещи. При этом он уже перестает быть смыслом просто, но делается смыслом деятельности, не переходя в самую деятельность, то есть он разделяется, самопротивопоставляется. Получается смысл сам по себе и смысл, воплощаемый в материи. Но ведь это тот же самый, один и единственный смысл. Следовательно, факт воплощения смысла в материи возникает только потому, что смысл может самого же себя самому же себе противопоставлять, будучи поэтому сам для себя и субъектом и объектом. Но противопоставление смыслом себя самого себе же самому есть взаимоотраженность смысла, или созерцание; а для смысла быть тем, что он есть, это значит творить и переходить в деятельность, в творчество. Следовательно, созерцание, творчество и бытие тем, что есть, в природе – одно и то же. Если смысл есть творящая потенция, это значит, что он есть созерцание, или, точнее, самосозерцание. Так можно было бы понять нелегкую главу III 8, 3. Прочитаем ее.

"Как же она [природа], творя и таким именно образом творя, может участвовать в неком созерцании? А так, что если смысл творит пребывая и в самом себе пребывая, то он, получается, и есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, свершилась согласно смыслу, будучи, очевидно, иною в отношении смысла. Стало быть, смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направляющий ее, не есть еще сама деятельность. Но если он не деятельность, а [именно] смысл, то он – созерцание. При этом во всецелом смысле самый последний возникает из созерцания, оказываясь созерцанием в качестве предмета созерцания. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности является каждый раз по-разному, то оказываясь уже не природой, а душой, то являясь в природе и природою. Но действительно ли и сам он возникает из созерцания? Да, во всяком случае, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя имеет в качестве предмета созерцания? Или как? Действительно, он есть продукт (apotelesma) созерцания и чего-то созерцавшего. Но каким же образом она [природа] имеет это созерцание? Разумеется, она не имеет [созерцания, происшедшего] из понятия (еc logoy). "Происшедшим из понятия" я называю [дискурсивное] рассмотрение природой своего собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творящей потенцией? Неужели потому, что [дискурсивное] рассмотрение есть еще неимение [того, что рассматривается]? Однако если это она [уже] имеет, то именно потому, что она это имеет, она и творит. Следовательно, бытие для нее тем, что она есть, это-то и [оказывается] для нее творчеством. Она есть созерцание и созерцательная данность (theorema), ибо она есть смысл. Благодаря тому что она является созерцанием, созерцательной данностью и смыслом, она и творит, поскольку она – все это. Творчество, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не иное что, как творит именно благодаря тому, что оно созерцание".

Плотин любит говорить о безмолвном созерцании природою самой себя. В III 8, 4, 1-14 он пишет:

"И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захотела услышать вопрошающего и говорить с ним: "Не спрашивать меня надо, но понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть созерцательная данность, что мне, возникшей из такого вот созерцания, свойственно иметь любо-зрительную природу, и что акты созерцания творят созерцательную данность, как геометры чертят на основании созерцания. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают как эманирующие (ecpiptoysai) [из моего созерцания]. И свойственно мне страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и мое происхождение – не потому, что они действовали, но я произошла в силу высших смыслов, себя самих созерцающих".

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Здесь плотин доказывает
Все вместе есть иерархийная теория красоты у плотина
Каждая вещь были отблесками личностного божества
Катастрофы отличаются для плотина только глубочайше наивным
Умное к единому