<<<     ΛΛΛ     >>>   

Тем не менее близнецы остаются человеческими существами: будучи все же "сверху", они суть относительно "снизу". Но такое же различение применимо и к птицам, поскольку некоторые виды летают ниже и не так хорошо, как другие: на свой лад, следовательно, и в общем оставаясь "сверху", птицы также могут быть разделены в отношении верха и низа. Итак, теперь понятно, почему близнецов называют по именам "земляных" птиц: цесарка, куропатка и т. п.
Отношение, устанавливаемое таким образом между близнецами и птицами, не объясняется ни принципом сопричастия на манер Леви-Брюля", ни утилитарными соображениями, как те, что упоминаются Малиновским, ни интуицией чувственного сходства, допускаемой Фир-том и Фортесом. Мы присутствуем при серии логических сцеплений, соединяющих ментальные отношения. Близнецы "суть птицы" не пото-

91

му, что они с ними смешиваются или им подобны, а потому, что относятся к другим людям, как "люди сверху" к "людям снизу", и среди птиц выступают, как "птицы снизу" по отношению к "птицам сверху". Итак, как птицы они занимают промежуточное положение между верховным духом и людьми.
Хотя сформулированное Эвансом-Притчардом положение неясно, это рассуждение приводит его к важному заключению. Ибо такого рода вывод применим не только к тем особенным связям, которые нуэр устанавливают между близнецами и птицами (впрочем, настолько параллельными тем отношениям, которые квакиютль Британской Колумбии мыслят между близнецами и лососями, что уже этого сближения достаточно для предположения, что в обоих случаях действие основывается на более общем принципе), но к любой связи, постулируемой между человеческими группами и животными видами. Как отмечает Эванс-Притчард, это связь метафорического порядка (ibid., р. 90: поэтические метафоры). Нуэр говорят о природных видах по аналогии с их собственными социальными сегментами, такими, как линии, и связь между линией и тотемным видом мыслится по модели того, что они называют бут: связь между коллатеральными линиями, происходящими от общего предка. Следовательно, животный мир мыслится в терминах социального мира. Имеется сообщество (сиенг) хищных животных — лев, леопард, гиена, шакал, дикая собака и домашняя собака, охватывающее в качестве одной из своих линий (ток двель) мангуст, подразделяющихся на подлинии: разновидностей мангуст, малых кошачьих и т. д. Травоядные образуют коллектив или класс (баб), охватывающий всех полорогих: антилоп, газелей, буйволов и коров; а также зайцев, баранов, коз и т. д. Сообщество "безногие люди" группирует линии змей, а сообщество "люди рек" объединяет всех животных, которые часто навещают воду и болотистые места: крокодилов, ящериц, рыб, водяных птиц и птиц, ловящих рыбу, — впрочем, как и туземцев ануак и балак динка, занимающихся не скотоводством, а рыболовством и огородничеством по берегам рек. Птицы образуют широкое сообщество, подразделяющееся на несколько линий: "дети Бога", "племянники детей Бога" и "сыновья либо дочери благородных" (ibid., р. 90).
Эти теоретические классификации лежат в основе тотемических представлений: "Тотемическую связь, следовательно, возможно отыскать не в собственно природе тотема, а в тех ассоциациях, которые он вызывает в сознании" (ibid., р. 82).
Формула, которой Эванс-Притчард недавно придал более строгое выражение: "На живые существа проецируются понятия и чувства, источник которых оказывается не в них" (Evans-Fritchard 4, р. 19). При всей их плодотворности эти взгляды требуют, однако, двух оговорок. Во-первых, анализ туземной теории близнечества слишком тесно подчинен собственно теологии нуэр: "Формула {уподобляющая близнецов птицам} передает не диадную связь между близнецами и птицами, а триадную связь между близне-

92
цами, птицами и Богом. Именно через отношение к божеству близнецы и птицы имеют общую характеристику..." (Evans-Pritchard 3, р. 132).
Тем не менее вера в верховное божество не является необходимой для того, чтобы установились связи этого типа, ведь и мы сами выявили их в гораздо менее теологичных обществах, чем нуэр* (16).
Формулируя таким образом свою интерпретацию, Эванс-Притчард рискует ее ограничить: подобно Фирту и Фортесу (хотя в меньшей степени), он даёт общую интерпретацию в языке конкретного общества и тем ограничивает пределы ее применимости.
Во-вторых, как нам кажется, Эванс-Притчард не оценил важности революции, совершенной второй теорией тотемизма** Рэдклиф-Брауна за несколько лет до публикации "Религии нуэр". Она гораздо более радикально отличается от первой, чем считали английские этнологи. По нашему мнению, она не только довершает ликвидацию тотемической проблемы: она высвечивает подлинную проблему, выдвигающуюся на другом уровне и в иных терминах, проблему, которая еще не была ясно воспринята, хотя ее наличие могло, в конце концов, показаться глубинной причиной интенсивных завихрений, вызванных тотемической проблемой в мышлении этнологов. Действительно, представляется маловероятным, чтобы многие крупные умы изощрялись безо всякого основания, даже если учесть, что состояние знаний и укоренившиеся предрассудки препятствовали правильному осознанию эмпирического материала или что им открывалась лишь искаженная видимость. Теперь, следовательно, направим наше внимание на вторую теорию Рэдклиф-Брауна.
Хотя сам автор не подчеркивает ее новизну, эта теория появилась спустя двадцать два года после первой и была опубликована в Huxley Memorial lecture for 1951, в статье "Сравнительный метод в социальной антропологии". В сущности, Рэдклиф-Браун представляет эту теорию как пример того сравнительного метода, который единственно способен позволить антропологии сформулировать "общие положения". Таким же образом была введена и первая теория (см. выше, с. 76—77). Итак, между первой теорией и второй существует преемственность в методологическом плане. Но на этом сходство их кончается.
Австралийские племена реки Дарлинг в Новом Южном Уэльсе делятся на две экзогамные матрилинейные фратрии, названные соответственно Сокол и Ворона. Можно попытаться дать историческое объяснение такой социальной организации: например, два враждующих племени однажды решили заключить мир и, чтобы лучше его обеспечить, условились, что отныне мужчины из одного племени будут брать в жены женщин из другого и наоборот. Поскольку нам не все известно из прошлого данных племен, это объяснение обречено оставаться необоснованным и гадательным.
*С этой точки зрения сопоставим схему на с. 128 настоящей работы со схемой, данной нами в "La Geste d'Asdiwal" (Annuaire 1958—1959 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des Sciences religieuses, p. 20).
**Еще в 1960 г. Эванс-Притчард, похоже, полагал, что вклад Рэдклиф-Брауна в теорию тотемизма сводится к его статье 1929 г. (См.: Evans-Pritchard 4, р. 19, п. 1).

93

Лучше посмотрим, нет ли в других местах аналогичных институтов. Хайда с островов королевы Шарлотты, в Британской Колумбии, разделены на матрилинейные экзогамные фратрии, названные Орел и Ворон. В одном из мифов хайда рассказывается, что в начале времен орел был хозяином всей воды в мире, которую он хранил запертой в герметичной корзине. Ворон похитил корзину, но в то время, как он перелетал через острова, вода пролилась на землю: так возникли озера и реки, в которых с тех пор птицы утоляют жажду и которые заселены лососями, составляющими основную пищу людей.
Птицы-эпонимы этих австралийских и американских фратрий принадлежат к весьма близким и симметрично противопоставленным видам. Но в Австралии существует миф, весьма сходный с тем, что мы только что изложили: некогда сокол держал воду в колодце, заделанном большим камнем, который он приподнимал, когда хотел пить. Ворона подметила эту уловку и, в свою очередь, желая пить, сняла камень, задела своей головой, полной паразитов, поверхность воды и забыла закрыть колодец. Вся вода вытекла, породив гидрографическую сеть Восточной Австралии, и вши от птицы превратились в рыб, которыми питаются сейчас туземцы. Следует ли, в духе исторических реконструкций, для объяснения этих аналогий вообразить древние связи между Австралией и Америкой? Это было бы забвением того, что австралийские экзогамные фратрии — матрилинейные и патрилинейные — часто обозначаются по названиям птиц и что, следовательно, именно в Австралии племена реки Дарлинг иллюстрируют общую ситуацию. В Западной Австралии обнаруживаем белого какаду, противопоставленного вороне; в штате Виктория — белого какаду, противопоставленного черному какаду. Птицы-тотемы весьма распространены и в Меланезии; фратрии некоторых племен Новой Ирландии носят названия соответственно морского орла и ястреба-рыболова. Обобщая далее, мы приблизимся к предшествовавшим фактам, характерным для тотемизма полов (а не фратрий), также обозначенного названиями птиц или подобных животных: в Восточной Австралии летучая мышь — мужской тотем, сова — женский. В северной части Нового Южного Уэльса эти функции соответственно выпадают на долю летучей мыши и пищухи (Climacteris sp). Наконец, приходим к тому, что австралийский дуализм проявляется и на плане поколений: в том, что индивид может быть помещен в ту же категорию, что его дед и внук, тогда как его отец и сын находятся в противоположной категории. Чаще всего эти фратрии, образованные чередующимися поколениями, не именуются. Но если это происходит, они могут носить имена птиц. Так, в Западной Австралии — зимородок и птица-осоед, а еще — красная птица и черная птица: "Вопрос, поставленный нами вначале: "Для чего все эти птицы?" — следовательно, расширяется. Помимо экзогамных фратрий, другие типы дуального деления обозначены через соотнесение с парой птиц. И более того, не всегда речь идет о птицах. В Австралии фратрии могут также ассоциироваться с другими парами животных: в одном регионе — два вида кенгуру, в другом — два вида пчел. В Калифорнии одна фратрия ассоциируется с койотом, а другая — с дикой кошкой" (Radcliffe-Brown 4, р. 113).

94
Сравнительный метод и состоит в интегрировании частного феномена в совокупность, чтобы поступательное сопоставление делалось все более общим. И наконец, мы сталкиваемся со следующей проблемой: как объяснить, что социальные группы или сегменты общества могут различаться через ассоциацию каждого из них каким-либо природным видом? Эта проблема, являющаяся как раз проблемой тотемизма, при- крывает собою две другие: каким образом каждое общество мыслит отношение между человеческими существами и другими природными видами (проблема внешняя для тотемизма, как это видно из примера андаманцев); и, с другой стороны, каким путем социальные группы приходят к тому, чтобы быть идентифицированными посредством эмблем, символов либо эмблематических или символических предметов? Эта вторая проблема также выходит за рамки тотемизма, поскольку с этой точки зрения одна и та же роль может достаться (в соответствии с рассматриваемым типом сообщества) знамени, гербу, какому-либо святому или виду животных.
Вплоть до настоящего момента критический анализ Рэдклиф-Брауна возобновляет то, что было сформулировано им в 1929 г. в строгом И соответствии, как мы видели, с выводами Боаса (см. выше, с. 46 . и 76—77). Но в своей лекции 1951 г. он вносит изменения, заявляя, что этого критического анализа недостаточно, ибо существует неразрешен-ная проблема. Даже полагая, что возможно удовлетворительное объяс-нение "тотемической" предрасположенности к животным видам, следует еще понять, почему один определенный вид предпочитается другому: И "В силу какого принципа отбираются пары — такие, как сокол т и ворона, орел и ворон, койот и дикая кошка, — чтобы представлять И фратрии дуальной организации? Вопрос вызван не пустым любопыт-ством. Если бы мы поняли принцип, то, возможно, были бы в состоянии познать изнутри, как сами туземцы представляют себе дуальную организацию в качестве своей социальной структуры. Другими словами, вместо того чтобы спрашивать себя: "Для чего все эти птицы?" — мы можем задаться вопросом: "Почему преимущественно сокол и ворона и все прочие пары?" (ibid., р. 114).
Решительный демарш. Он влечет за собой реинтеграцию содержания в форму и таким образом открывает дорогу подлинному структуральному анализу, равно удаленному от формализма и от функционализма(17).
Ибо Рэдклиф-Браун предпринимает структуральный анализ — с одной стороны, тесно связывая институты с представлениями, а с другой — интерпретируя совместно все варианты одного и того же мифа.
Миф, известный в нескольких регионах Австралии, выводит двух протагонистов, конфликты между которыми обеспечивают основную ткань повествования. Одна версия из Западной Австралии выводит Сокола и Ворону (самца), первый из них — дядя второго по материнской линии, а также его потенциальный тесть ввиду предпочтительности брака с дочерью брата матери. Тесть, реальный либо потенциальный, имеет право требовать от своего зятя пищевые подарки, и Сокол приказывает Вороне доставить ему кенгуру-валлаби. После успешной охоты Ворона поддается искушению: он съедает дичь, но притворяется, что вернулся ни с чем. Но дядя не верит этому и задает вопрос о его

95

округлившемся животе. Ворона отвечает, что для утоления голода набил живот смолой акации. Однако недоверчивый Сокол начинает щекотать своего племянника, и тот изрыгает мясо. В наказание Сокол бросает виновника в огонь и держит его там, пока глаза у того не покраснели и перья не почернели. Тогда же боль исторгает у Вороны крик — отныне характерный для него. Сокол постановил, что Ворона впредь не будет сам охотиться, а будет похищать дичь, добытую другими. С тех пор так и происходит.
Невозможно, продолжает Рэдклиф-Браун, понять этот миф, не обращаясь к этнографическому контексту. Австралиец считает себя "едоком мяса", и сокол и ворона -— плотоядные птицы — являются его основными конкурентами. Когда туземцы охотятся, поджигая джунгли то вскоре появляются соколы, чтобы оспорить у них дичь, ускользающую от пламени: они тоже охотники. Вороны же, взгромоздясь на деревья неподалеку от огней стойбища, поджидают случая поживиться за счет пиршества других.
Мифы подобного типа можно сопоставить с другими с аналогичной структурой, хотя в них выводятся разные животные. Так, туземцы, живущие в Южной Австралии и Виктории, рассказывают, что кенгуру и фасколом (вомбат: другое сумчатое, но поменьше), составляющие их основную дичь, некогда были друзьями. Однажды Вомбат затеял построить себе "дом" (это вид, живущий на земле), а Кенгуру насмехался над ним. Но когда впервые пошел дождь и Вомбат укрылся в своем "доме", он запретил Кенгуру входить туда, ссылаясь на то, что "дом" слишком мал для двоих. Кенгуру в ярости ударил Вомбата камнем по голове и сплющил ему череп. Вомбат нанес ответный удар, воткнув копье в заднюю лапу Кенгуру. Так с тех пор и идет: у вомбата плоская голова, и он живет в норе; у кенгуру ~ хвост, и он живет под открытым небом: "Конечно, это не что иное, как "вот такая история", и, как можно считать, детская. Но если взять несколько дюжин сказок одного и того же типа, можно обнаружить в них общую тему. Сходства и различия между видами животных переводятся в термины дружественности и конфликта, солидарности и противоположения. Иначе говоря, мир жизни животных представлен в виде социальных связей, таких, какие преобладают в человеческом обществе" (Radcliffe-Brown 4, р. 116).
Чтобы получить такой результат, природные виды классифицированы по парам оппозиций, а это возможно при условии, если выбираются виды, которые имеют хотя бы одну общую характеристику, позволяющую их сопоставлять.
Принцип ясен в отношении сокола и вороны, которые являются плотоядными птицами, но все же отличаются друг от друга: первая — как хищник, вторая — как пожиратель падали. Но как интерпретировать пару: летучая мышь — сова? Рэдклиф-Браун признается, что соблазнился их общей характеристикой как ночных птиц. Однако в регионе Нового Южного Уэльса как раз пищуха, дневная птица, противопоставляется летучей мыши как женский тотем: действительно, в мифе рассказывается, что пищуха обучила женщин искусству лазить по деревьям.
Поощренный этим объяснением информатора, Рэдклиф-Браун спрашивает: "Какое сходство между летучей мышью и пищухой?" На что

96
туземец отвечает, явно удивленный таким неведением: "Но посмотри же! Они обе живут в дуплах деревьев!" То же в случае совы (night owl) и козодоя (nightjar). Общая черта рассматриваемой пары — оба питают- ся мясом и живут под сенью деревьев, что и обусловливает их сравнение с человеческим состоянием*. Но здесь за сходством имеется и внутренняя оппозиция: будучи плотоядными, птицы соответственно — "охотник" и "вор". Члены одного и того же вида какаду различаются по цвету - белый или черный; точно так же птицы, живущие на деревьях, - дневные или ночные и т. д.
Следовательно, деление "сокол — ворона" у племен реки Дарлинг, из чего мы исходили, при завершении анализа выступает как "весьма часто употребляемый тип определенного структурного принципа" (с. 123). Этот принцип состоит в объединении противопоставленных терминов. Посредством специальной номенклатуры, образованной животными и растительными терминами (и в этом его единственная отличительная характеристика), так называемый тотемизм выражает на свой лад (сегодня мы бы сказали "посредством особого кода") корреляции и оппозиции, которые могут быть формализованы и по-другому. Так, у некоторых племен Северной и Южной Америки — посредством оппозиции типа: небо — земля, война — мир, верховье — низовье, красное — белое и т. п. Наиболее общая модель и наиболее систематическое употребление таких оппозиций встречаются, вероятно, в Китае, в противоположении двух принципов Ян и Инь — мужского и женского, дня и ночи, лета и зимы — из их союза проистекает организованная целостность (тао): брачная пара, сутки или год. Тотемизм, таким образом, сводится к частному способу формирования общей проблемы: сделать так, чтобы оппозиция, вместо того чтобы препятствовать интеграции, служила бы ее ускоренному осуществлению.
Доказательство Рэдклиф-Брауна определенно превосходит дилемму, которой были ограничены как противники, так и приверженцы тотемизма, поскольку ими приписывались живым видам только две роли: природного стимула или произвольного предлога. Животные в тотемизме перестают быть исключительно или в особенности теми созданиями, которых страшатся, которыми восхищаются или которых страстно жаждут: их чувственная реальность обнаруживает понятия и связи, постигаемые теоретическим мышлением исходя из данных наблюдения. Понятно, наконец, что природные виды отбираются не из-за того, что они "хороши, чтобы кушать", а потому, что "хороши, чтобы думать". Между этим тезисом и тем, который ему предшествовал, разрыв настолько велик, что хотелось бы знать, отдавал ли себе отчет Рэдклиф-Браун о пройденном пути. Вероятно, ответ находится в конспекте лекций,
* Поскольку мы несколько выходим за рамки текста Рэдклиф-Брауна, можно задаться вопросом, чем жизнь птиц, которые гнездятся в дуплах деревьев, напоминает человеческую жизнь. Однако известно по крайней мере одно австралийское племя, где фратрии были названы по частям дерева: "У нгеумба фратрия гваймудтен разделена на нхураи (основа) и уангу (середина), в то время как фратрия гуайгулир идентифицирована с уингго (вершина). Эти названия относятся к различным частям тени, отбрасываемой деревьями, и они намекают на местоположение, соответственно занимаемое фратрией в лагере" (Thomas, р. 152).
4 Заказ №4682
97

прочитанных им в Южной Африке, и в неизданном тексте лекции по австралийской космологии — последние случаи, когда он имел возможность публично высказаться до его смерти в 1955 г. Он не был человеком настолько обходительным, чтобы менять свое мнение или признавать случайные влияния. И. однако, трудно не заметить, что десять лет, которые предшествовали его "Huxley Memorial Lecture", были отмечены приближением к антропологии и к структурной лингвистике. Всем тем, кто принял участие в этой затее, следует хотя бы попытаться поверить, что она могла найти отклик в мышлении Рэдклиф-Брауна. Понятия оппозиции и корреляции, понятие пары оппозиций имеют длительную историю, но именно структурная лингвистика и вслед за ней структуральная антропология вновь ввели их в словарь гуманитарных наук. Удивительно встретить их в сочинениях, вышедших из-под пера Рэдклиф-Брауна, со всеми их импликациями, которые, как мы видели, подводят его к тому, чтобы оставить прежние позиции, отмеченные печатью натурализма и эмпиризма. Тем не менее этот отход осуществляется не без колебания: в какой-то момент Рэдклиф-Браун кажется неуверенным относительно распространения своего тезиса за пределы австралийских данных: "Австралийская концепция того, что мы здесь обозначили термином "оппозиция", — это частный случай употребления ассоциации через противопоставление, что является универсальной чертой человеческого мышления и что побуждает нас мыслить парами контрастов: высокое и низкое, сильное и слабое, черное и белое. Но австралийское понятие оппозиции сочетает идею пары противоположностей с идеей пары соперников" (ibid., р. 118). Верно и то, что последствием современного структурализма, впрочем, еще неясно выраженным, должно стать извлечение ассоциативной психологии из немилости, в которую она впала. Ассоци-анизм имел большую заслугу в очерчивании контуров элементарной логики, являющейся как бы наименьшим общим знаменателем всякой мысли, но при этом осталось незамеченным, что здесь речь идет об изначальной логике, непосредственном выражении структуры ума (и, несомненно, за умом — мозга), а не о пассивном продукте действия среды на аморфное сознание(18). Но в противоположность тому, во что Рэдклиф-Браун еще склонен верить, именно логика оппозиций и корреляций, исключений и включений, совместимостей и несовместимостей объясняет законы ассоциации, а не наоборот: обновленный ассоцианизм должен будет основываться на системе операций, которая будет аналогична алгебре Буля(19). Как показывают выводы самого Рэдклиф-Брауна, анализ австралийских данных ведет его дальше простого этнографического обобщения: вплоть до законов языка и даже мышления.
И это не все. Мы уже отмечали, что Рэдклиф-Браун понял: в том, что касается структурального анализа, невозможно отделить форму от содержания. Форма не вне, а внутри. Чтобы постичь основание животных наименований, следует рассмотреть их конкретно, ибо мы не вольны перейти грань, за которой будет царить произвол. Значение не декретируется, его нет нигде, если оно не везде. Наши ограниченные познания часто не позволяют нам преследовать его вплоть до последнего убежища: так, Рэдклиф-Браун не объясняет, почему некоторые авст-

98
ралийские племена видят подобие между жизнью животных и человека в их плотоядных вкусах, тогда как другие племена упоминают об общности мест их обитания. Но его демонстрация имплицитно предполагает, что и это различие значимо, и если бы мы были достаточно осведомлены, то смогли бы поставить его в корреляцию с другими различиями, обнаруживаемыми между соответствующими верованиями двух групп, между их техниками или между их отношениями со средой.
Действительно, метод, которому следует Рэдклиф-Браун, столь же надежен, как и подсказываемые им интерпретации. Каждый из уровней социальной реальности выступает в качестве необходимого дополнения, при отсутствии которого невозможно понять другие уровни. Обычаи отсылают к верованиям, а те—к техникам; однако различные уровни не просто отражают друг друга: они диалектически взаимодействуют между собой таким образом, что нельзя надеяться познать один, не оценив прежде, в свете соответствующих им оппозиционных и коррелятивных связей, институты, представления и ситуации. В каждом из этих практических предприятий антропология, таким образом, подтверждает гомологию структуры между человеческим мышлением в действии и человеческим объектом, к которому оно применяется. Методологическая интеграция глубинного основания и формы по-своему отражает более существенную интеграцию — метода и реальности(20).

Несомненно, Рэдклиф-Браун мог бы отвергнуть выводы, только что извлеченные нами из его демонстрации, ибо до конца своей жизни из соображений якобы верности делу* он оставался приверженцем эм- пиристской концепции структуры. Тем не менее мы полагаем, что очертили, не исказив, начальную стадию пути, открытого его лекцией 1951 г. Если бы даже у нее не нашлись последователи, она свидетельствует о плодотворности мышления, хотя и подстерегаемого старостью и болезнью, но несшего в себе обещания обновления.
Насколько бы новой ни показалась в этнологической литературе последняя теория тотемизма Рэдклиф-Брауна, он тем не менее не является ее изобретателем. При этом маловероятно, что он вдохновлялся предшественниками, располагающимися за рамками собственно этнологической рефлексии. Принимая во внимание интеллектуалистский характер, признанный нами за этой теорией, можно удивляться, что Бергсон защищал весьма близкие идеи. В "Двух источниках морали и религии" находим набросок теории, интересной тем, что в некоторых ее моментах можно провести аналогию с теорией Рэдклиф-Брауна. Впрочем, здесь представляется случай поставить проблему, касающуюся истории идей вообще и позволяющую также совершить восхождение к постулатам,
См. письмо Рэдклиф-Брауна автору данной работы в издании: S. Tax, L.
S. Eiseley, I. Rouse, C.F. Voeegelin, ed. An Appraisal of Anhtropology Today. Chicago, 1953. P. 109.

99

которые подразумевают размышления о тотемизме. Чем объяснить, что философ, отводящий первостепенное место аффективности и проживаемому опыту, приступая к этнологической проблеме, оказывается на противоположной стороне от тех этнологов, чья доктринальная позиция во многих отношениях близка его собственной?
В "Двух источниках" Бергсон(21) подступает к тотемизму через культ животных, который он доводит до разновидности культа духов. Тотемизм не смешивается с зоолатрией, но в то же время предполагается. "что человек обращается с животным или даже с растительным видом. а иногда и с простым неодушевленным предметом с почтением. которое имеет сходство с религией" (с. 192). Это почтение представляется связанным в туземном мышлении с верой в тождество между животным или растением и членами клана. Как же можно объяснить эту веру? Гамма предложенных интерпретаций ограничена двумя крайними гипотезами, которые, следовательно, и достаточно будет рассмотреть: либо "партиципация" на манер Леви-Брюля, имеющая дело со множеством значений выражения, переводимого в различных языках посредством глагола "быть", значение которого двусмысленно, даже у нас; либо сведение тотема к роли эмблемы и простого обозначения клана, как это делает Дюрктейм, но тогда невозможно учесть место, занимаемое тотемизмом в жизни людей.
Ни одна, ни другая интерпретация не позволяет, впрочем, ответить просто и недвусмысленно на вопрос, почему, если речь идет о тотемах, выказывается явное предрасположение к животным и растениям. Итак, вновь приходится отыскивать, что является изначальным в том способе, каким человек воспринимает и мыслит растения и животных: "В то время, когда природа животного кажется сосредоточенной на каком-то отдельном качестве, можно сказать, что его индивидуальность растворяется в роде. Узнавание человека состоит в том, чтобы отличать его от других людей; но узнавать животное — это значит обычно представлять себе тот вид, к которому оно принадлежит... Каким бы животное ни было конкретным и индивидуальным, оно выступает неким качеством настолько же сущностно, как род" (Bergson, р. 192).
Именно это непосредственное восприятие рода через индивидов характеризует связь между человеком и животным или растением; именно оно также помогает лучше понять "эту странную вещь, каковой является тотемизм". В самом деле, истину следует искать на полпути между двумя крайними позициями, только что упомянутыми: "Как бы в одном клане ни говорилось, что он есть такое-то или такое-то животное, из этого ничего не извлечь; но то, что два клана, входящие в одно и то же племя, необходимо должны быть двумя различными животными, гораздо более значимо. Действительно, предположим, что эти два клана составляют два вида в биологическом смысле слова... дадим первому из них название одного животного, а второму — другого. Каждое из этих названий, взятое отдельно, не что иное, как просто наименование; вместе они эквивалентны утверждению, что два клана имеют разную кровь" (Bergson, р. 193—194).

100
Нет необходимости следовать за Бергсоном до вершины его теории, ибо мы оказались бы увлеченными на шаткую почву. В тотемизме Бергсон видит средство экзогамии, а в ней самой — действие инстинкта, предназначенного предотвращать биологически вредные браки между близкими родственниками. Но если бы существовал такой инстинкт, то обращение к институциональным путям оказалось бы излишним. Более того, принятая социологическая модель находилась бы в забавном противоречии с как бы вызвавшим ее зоологическим источником: животные эндогамны, а не экзогамны: они соединяются и размножаются исключительно в пределах вида. Делая "специфическим" каждый клан и "специфически" дифференцируя одни от других", мы придем, следовательно (если бы тотемизм был основан на биологических тенденциях и на естественных чувствах), к противоположному от искомого результату: каждому клану придется быть эндогамным, подобно биологическому виду, и кланы останутся друг другу чужеродными.
Бергсон настолько осознает эти трудности, что старается модифицировать свое положение в двух моментах. Все еще считая реальной потребность людей избегать кровнородственные браки, он признает, что никакой "реальный и действующий" инстинкт ей не соответствует. Природа компенсирует этот недостаток на путях интеллекта, порождая "воображаемую репрезентацию, детерминирующую поведение, как это бы сделал инстинкт" (с. 195). Однако, помимо того, что мы здесь полностью открываем дорогу метафизике, эта "воображаемая репрезентация" имела бы, как мы только что видели, содержание, прямо противоположное своему предполагаемому объекту. Несомненно, именно для того чтобы преодолеть это второе препятствие, Бергсону приходится свести "воображаемую репрезентацию" к форме: "Итак, когда они {члены обоих кланов} заявляют, что образуют два вида животных, они делают акцент не на анимальности, а на дуальности" (ibid, р. 195).
Несмотря на различие в посылках, Бергсон на двадцать лет ранее формулирует вывод, к которому пришел Рэдклиф-Браун.
Эта проницательность философа, внушившая ему, хотя и против воли, ответ на проблему, еще не разрешенную профессиональными этнологами ("Два источника" были опубликованы не позднее первой теории Рэдклиф-Брауна), гораздо более замечательна, чем происходящая по этому поводу настоящая доктринальная чехарда между Бергсоном и Дюркгеймом, как-никак современниками. Философствуя о движущемся, Бергсон находит решение тотемической проблемы в сфере оппозиций и понятий; совершая противоположный демарш, Дюрктейм, также считавший, что должен всегда восходить к категориям и даже к антиномиям, искал решение в плане неразличенности.
Дюрктеймовская теория тотемизма состоит из трех моментов, из которых Бергсон в своей критике попытался оставить два первых. Сперва клану "инстинктивно" придается эмблема (см. выше, с. 100), которая может быть обобщенным рисунком, сведенным к нескольким штрихам. В конечном счете в рисунке "признают" изображение животного, которое впоследствии модифицируют. Наконец, это изображение сакрализуется ввиду смешения чувства к клану и к его эмблеме.

101

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Иногда с полным правом можно постулировать лежащую в основе систему
Мыслят даты истории в виде простого линейного ряда
культуры ЛевиСтросс К. Первобытное мышление 13 бизонов
Запрещений
Австралийские экзогамные фратрии матрилинейные