<<<     ΛΛΛ     >>>   

45 Ср. специально "The Philosophy of Medieval and Oriental Art" (Zalmoxis, 1,1938, p. 20-49) и Figures of Speech or Figures of Thought (London, 1946), p. 29-96.

46 Howitt, op. cit., p. 543, 630.

47 F. E. Williams, процитирован по L. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive (Paris, 1935), p. 162,163-164.

48 J. P. Harrington, процитирован по L. Levy-Bruhl, р. 165.

49 Ср. также А. К. Coomaraswamy, "Vedic Exemplarism" (Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1935, p. 44-64); id., The Rig-Veda as Land-nama-bok (London, 1935).

50 G. Roeder, Urkunden zur Religion des alien Agupten (Jena, 1915), p. 98 sq.

51 Ср. F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, II (Oxford, 1929), p. 64 scf.

52 P. Caraman, "Geneza baladei istorice" (Anuarul Arcluvei de Folklor, Bucarest, I-II, 1933-1934).

53 Здесь вряд ли уместно поднимать проблему, связанную с поединком чудовища и героя (ср. Schweitzer, Herakles, 1922; A. Lods, Comptes rendus de l'Acad,mie des Inscriptions, 1943, p. 283 sq.). Вполне возможно, как утверждает G. Dumezil (Horace et les Curiaces, непосредственно р. 126 sq.), что поединок героя с трехголовым чудовищем является мифологизацией архаического ритуала инициации. Однако инициация не всегда является "героической", что, наряду с прочими свидетельствами, следует из параллельных обрядов, зафиксированных Ж. Дюмезилем (с. 129-130) в британской Колумбии, где также существует шаманская инициация. Так, если в христианской мифологии святой Георгий "героически" сражается со змеем и убивает его, другие святые уничтожают чудовище без сражения с ним (ср. французские легенды о святом Самсоне, святом Юлиане, святой Маргарите, святом Бие и т. д.; Р. Sebillot, Le Folklore de la France, I, 1904, p. 468; III 1906, 298, 299). С другой стороны, не следует забывать, что, помимо своей вероятной роли в обрядах и героических инициационных мифах, дракон отягощен некоторыми иными традициями (у австралоазиатов, индийцев, африканцев и т. д.), восходящими к космологическому символизму: он символизирует упадок, бесформенную модальность мироздания, нерасчлененное "Единство", предшествующее Творению (ср. Ananda Coomaraswamy, The darker side of the dawn, Wachington, 1938; "Sir Gawain and the Green knight: Indra and Namuci, Speculum, janvier 1944, p. 1-25). Именно поэтому драконы и змеи почти повсеместно считаются "хозяевами мест", "исконными обитателями", с которыми надо сражаться новоприбывшим, "завоевателям", тем, кто должен "обустраивать" (то есть "творить") захваченные земли. (Об уподоблении змей "исконному" населению: ср. Ch. Autran, L'Epopee indou, Paris, 1946, p. 66 scf.)

54 H. Munro и N. (Kershaw) Chadwick, The Growth of Literature (Cambrige, 1932-1940), vol. II, p. 375 sq.

55 Ср. тексты и литературу у Chadwick, op. dt., II, р. 309-342, 374-389 etc.

56 Murko, La Poesie populaire , pique en Yougoslavie au d, but du XX siecle (Paris, 1929), p. 29. Изучение исторических и мифических элементов в германской, кельтской и скандинавской эпической литературе не входит в задачу данного очерка. Читателя же мы отсылаем к трехтомнику Чедвика.

Обряды и верования, представленные нами в рубрике "возрождение времени", отличаются необычайным разнообразием, но тем не менее мы полагаем, что не станем вводить никого в заблуждение, если попытаемся объединить их в единую и связную систему. Нам кажется, что в настоящем очерке мы можем обойтись без описания всех видов обрядов, возрождающих время, равно как и без их морфологического и исторического анализа. Мы не ставим своей целью познать, как создавался календарь и каким образом стало возможным ввести понятие "год" в системы миропонимания различных народов. У большинства первобытных племен наступление "Нового года" означало снятие табу на новый урожай, который таким образом провозглашался пригодным в пищу и полностью безвредным для всех членов племени. Там, где выращивают несколько сортов злаков или плодов, созревание которых приходится на разные сезоны, мы нередко встречаемся с неоднократным празднованием Нового года1. Это означает, что "расчленение времени" производится в зависимости от обрядов, на основании которых происходит обновление запасов пищи; то есть речь идет о ритуалах, обеспечивающих продолжение жизни всей общины. (Однако мы не можем рассматривать эти ритуалы как просто отражение экономической и общественной жизни: "экономическое" и "общественное" в архаическом обществе обретают совершенно иное значение, отличное от того, которое современный европеец имеет тенденцию им приписывать.) Принятие солнечного года как единицы времени восходит к египтянам. В большинстве других древних культур (а до определенного времени даже в Египте) известен и лунный, и солнечный год, он состоял из 360 дней (или из 12 месяцев, каждый по 30 дней), к которому прибавляли 5 дополнительных дней, именуемых эпагоменами2. Индейцы племени зунья называли месяцы "шагами года", а год "перегоном времени". Начало года изменялось от страны к стране и было обусловлено как определенными временными периодами, так и постоянными реформами календаря, предпринимавшимися с целью согласования ритуально-значимых праздников с временами года, которым они должны были соответствовать.

Однако ни подвижность даты наступления Нового года (март-апрель, 19 июля, как у древних египтян, сентябрь, октябрь, декабрь-январь и т. п.), ни сложившаяся у разных народов различная продолжительность года не могли умалить того огромного значения, которое во всех странах придавалось окончанию временного периода и началу нового отрезка времени. Нетрудно догадаться, что нам, к примеру, безразлично, что африканский народ йоруба делит год на сезон засухи и сезон дождей, а "неделя" у него состоит из пяти дней против восьмидневной недели народа дед калабар; или что народ варунди делит год на месяцы согласно фазам луны, отчего год у него состоит из неполных тринадцати месяцев; или же что народ ашанти делит каждый месяц на два периода по десять дней (или по девять с половиной дней), и т. д. Для нас основным является повсеместное существование понятия конца и начала временного периода, выделенного на основании наблюдений над биокосмическими ритмами и вписанного в более обширную систему, а именно в систему регулярных очищений (ср. очищения, посты, исповеди в грехах и т. п. во время потребления нового урожая) и циклического возрождения жизни. Эта необходимость периодического возрождения сама по себе кажется нам весьма примечательной. Примеры же, которые мы собираемся привести, раскрывают нам нечто гораздо более важное, а именно, что периодическое возрождение времени предполагает в более или менее явной форме, и в частности, в исторических цивилизациях, новое Творение, то есть повторение космогонического акта. И это понятие периодического творения, то есть циклического возрождения времени, ставит вопрос об "отмене" истории, то есть именно ту проблему, которая для настоящего очерка является первостепенной.

Читатель, знакомый с этнографией и историей религий, не может не знать важности целого ряда регулярно повторяемых церемониалов, которые для удобства изложения мы можем распределить по двум большим рубрикам: 1) ежегодное изгнание демонов, болезней и грехов; 2) ритуальные дни, предшествующие Новому году и следующие за ним. В одной из книг Золотой Ветви, а именно в книге "Козел отпущения" (фр. пер. Paris, 1925) сэр Джеймс Джордж Фрэзэр по-своему сгруппировал большое количество фактов из обоих рубрик. Однако речь не о том, чтобы дать переоценку этим фактам на страницах данной книги. В основных чертах церемония изгнания демонов, болезней и грехов сводится к следующим элементам: пост, омовение и очищение; тушение огня и его ритуальное возжигание во второй части церемонии; изгнание "демонов" с помощью шума, криков и ударов (проводится внутри жилища), с последующим их выпроваживанием — при шумной поддержке всего племени — из деревни; подобное изгнание может быть заменено ритуальным изгнанием животного (типа "козла отпущения") или человека (типа Мамуриуса Ветуриуса), рассматриваемых в данном случае как вполне реальные транспортные средства, которые унесут беды всего племени за пределы населяемой им территории (евреи и вавилоняне изгоняли "козла отпущения" "в пустыню"). Нередко проводятся ритуальные сражения между двумя группами статистов, коллективные оргии или маскарадные шествия (маски изображают духов предков, богов и т. п.). Во многих местах еще верят, что во время этих шествий духи умерших являются к жилищам живых, живые с почтением встречают духов и в течение нескольких дней окружают их почетом, после чего многолюдная процессия провожает их до границ деревни и изгоняет их. В эти же дни устраивают церемонии инициации молодых людей (имеются свидетельства об инициационных празднествах у японцев, индейцев хопи, у некоторых индоевропейских народов и т. д.; см. далее). Почти повсеместно изгнание демонов, болезней и грехов совпадает или совпадало с определенной временной границей — с празднованием Нового года.

Разумеется, одновременное совпадение всех указанных ритуалов встречается редко; в некоторых племенах на первый план выступают обряды, связанные с погашением и возжиганием огня; в других — театрализованное изгнание (с помощью шума и яростной жестикуляции) демонов и болезней; в третьих — изгнание "козла отпущения", роль которого исполняет животное или человек, и т. д. Но универсальное значение церемонии, равно как и значение каждого из составляющих ее элементов, вполне ясно: при расчленении времени и выделении его единицы, именуемой "годом", мы присутствуем не только при действенном прекращении определенного временного интервала и начале нового интервала, но также при уничтожении прошедшего года и истекшего времени. Таков смысл ритуальных очищений: это именно сгорание, уничтожение грехов и ошибок индивида и всей общины в целом, а не простое "очищение". Возрождение, как указывает само название, является новым рождением. Примеры, приведенные в предыдущей главе, а также те, о которых мы коротко расскажем вам сейчас, отчетливо свидетельствуют, что в основе ежегодного изгнания грехов, болезней и демонов лежит попытка восстановления, пусть даже краткосрочного, изначального мифического времени, "чистого" времени, времени "мгновения" Творения. Весь Новый год — это возобновление изначального времени, то есть повторение космогонии. Ритуальные сражения между двумя группами статистов, присутствие умерших, сатурналии и оргии являются теми элементами, которые по названным далее причинам свидетельствуют о том, что в конце года и в ожидании наступления Нового года повторяются временные мифические эпизоды перехода от хаоса к космогонии.

Убедительным подтверждением сказанного является акиту, новогодний церемониал у вавилонян. Акиту вполне мог праздноваться в день весеннего равноденствия, приходящийся на месяц нисан, равно как и в день равноденствия осеннего, приходившегося на месяц тиш-рит (производное от шуру (churru) "начинать"). Несмотря на отсутствие точной даты отмечания, сомневаться в древности данного ритуала не приходится. Его идейная направленность и ритуальная структура существовали уже в шумерскую эпоху, а обособление системы акиту произошло с начала аккадской эпохи3. Данные хронологического уточнения отнюдь не лишние, так как мы имеем дело со свидетельствами древнейшей "исторической" цивилизации, в которой суверен играл значительную роль, ибо он считался сыном и наместником божества на земле, и, как таковой, нес ответственность за соблюдение природных циклов и упорядоченное состояние всего общества. А, значит, нет ничего удивительно, что царю выпадало играть главную роль во время церемонии встречи Нового года: ведь именно на нам лежала ответственность за возрождение времени.

Во время церемонии акиту, длившейся 12 дней, в храме Мардука в торжественной обстановке многократно декламировали "Поэму о Сотворении мира" Энума Элиш. Так происходила реактуализация сражения между Мардуком и морским чудовищем Тиамат, состоявшегося in illo tempore (в то незапамятное время); победа Мардука в этом решающем поединке положила конец хаосу. (То же можно сказать и о праздновании Нового года у хеттов, во время которого звучало повествование о решающем сражении между Тешубом, богом урагана, и змеем иллуянкой, и проигрывался их поединок4). Мардук творит космос из кусков рассеченного тела Тиамат и создает человека из крови демона Кингу, которому Тиамат доверила таблицы судьбы (Энума элит, VI, 23; мотив сотворения из тела первосущества встречается и в других культурах: в Китае, Индии, Иране, у германцев). Ритуалы и словесные церемониальные формулы убедительно доказывают, что подобное почитание Творения было действительно реактуализацией космогонического акта. Поединок между Тиамат и Мардуком разыгрывался в виде сражения между двумя группами статистов; этот ритуал, всегда исполнявшийся в рамках театрализованного церемониала празднования Нового года, мы встречаем у хеттов, египтян и жителей Угарита5. Сражение между двумя группами статистов символизировало не только изначальный конфликт между Мардуком и Тиамат; оно повторяло, актуализировало космогонию, переход от хаоса к космосу. Мифическое событие пребывало в настоящем, "пусть он и дальше побеждает Тиамат и сокращает дни ее!" — восклицал служитель культа. Поединок, победа и сотворение происходили в это самое мгновение.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

культуры Элиаде М. Миф о вечном возвращении 4 значение
Установленного предками в мифологические времена
Перегоном времени
Решив примириться с собственным историческим моментом