<<<     ΛΛΛ     >>>   

Отношения анклавов модернизации с медленно и болезненно перестраивающейся, главным образом крестьянской массой составляют, как мне кажется, основу трагедии, которая разыгрывается в незападных странах. Империалисты в известный момент стушевываются, сохраняя сдержанное, достойное и довольно безопасное присутствие (как французское присутствие, presense, в Западной Африке, английское в Индии и т.п.). А местные чужаки и отчужденная от народа интеллигенция остаются и попеременно играют роль палача и жертвы. В этой трагедии, которая, кажется, еще не дошла до последнего акта, ситуация может перемениться за какие-нибудь 10 дней (которые потрясли мир), даже за 6 дней, иногда за одну ночь (как в Индонезия). Орудие торопящейся интеллигенции — террор; орудие взбаламученной массы — погром. Жертвы погрома становятся яростными сторонниками революционной диктатуры, а жертвы террора становятся, в следующем действии, яростными погромщиками. Так именно шло дело в Индонезии во время и после событий 30 сентября 1965 года. В более сложных формах то же можно проследить в других странах. Например, Сталин использовал еврейские кадры для коллективизации, а выходцев из деревни — для "борьбы с космополитизмом".

Поэтому, мне кажется, неверно, что "главная трагедия нашего времени — это трагедия крестьянина" (Солженицын). Нельзя закрывать глаза на то, что индонезийские крестьяне вырезали за короткое время полмиллиона безбожных космополитов (в данном случае — китайцев и коммунистов) сплошь и рядом вместе с семьями, с женами и детьми. Но так же неверен и противоположный тезис, который я, увлекшись полемикой, защищал в шестидесятые годы, — что (если перефразировать А. И. Солженицына, хотя у меня это выражалось другими словами) "решающая трагедия нашего времени — это трагедия интеллигента". Можно сказать, что пока на земном шаре большинство людей — крестьяне; но на это можно возразить, что интеллигенция — предшественница завтрашнего большинства, или что трагедия вообще не меряется массовостью. Однако все это этически несущественно, а существенно другое: если один из протагонистов — главная жертва, то другой — главный палач. А палачей нечего жалеть. "Снисходительность к тиранам — это, — как сказал Сен-Жюст, — безжалостность к их жертвам". Из сен-жюстовской точки зрения вытекают все попытки окончательной ликвидации какого-то класса или окончательного решения какого-то национального вопроса. "Но у мужчин идеи были. Мужчины мучили детей" (Н. Коржавин).

Сейчас мне кажется правильной только та точка зрения, на которой стоит Ф. Абрамов в произведении "Две зимы и три лета", очень последовательно, продуманно. нигде не противореча себе. Абрамов всегда на стороне жертвы сегодняшнего дня. Он не удивляется и не возмущается, если завтра она становится палачом, принимает это, как смену зимы летом и лета зимой, но принимает, не присоединяясь. Не присоединяясь ни к сегодняшней ненависти и к сегодняшней жестокости, ни к ненависти, которую она вызывает, и всегда готов опять принять в свое сердце кающегося грешника. Самая потрясающая сцена — та, где бригадир Михаил везет на дровнях из больницы мертвого Тимофея и в полую воду обнимает (чтобы не смыла река) труп человека, которого вчера отдавал под суд за саботаж, а сегодня во что бы то ни стало хочет похоронить на родном кладбище. Мне кажется, что никакой другой подход к трагедии этически немыслим. И на политическом уровне нет другого выхода из половодья взаимной ненависти.

БЛЕСК И НИЩЕТА АНАЛОГИЙ
Можно указать еще на несколько интересных аналогий между Россией и афро-азиатскими странами. Например, явление "беспочвенности" (разрыв между петербургской и народной культурой) не выдумка Достоевского и не специфически русская болезнь. Общество, подобное лучу в момент преломления, довольно долго не находит нового устойчивого состояния; над ним десятки лет висит угроза распада. Достоевскому как-то причудилось в туманный петербургский день, что вдруг, вместе с туманом, рассеется и город, и на месте Санкт-Петербурга останется пустое финское болото. Это, конечно, сон, видение. Дома остались на месте. Но петербургский период русской истории действительно исчез. Целая двухсотлетняя традиция, начиная с указа о вольности дворянства, кончая Государственной думой, рассеялась, как дым, как туман. И в этом отношении Достоевский оказался пророком. Более того. Его пророчество оказалось действительным не только для России. "Вестминстерские модели" (учреждения, созданные по образцу Англии) почти всюду разлетались как дым. В социологии раз вития это получило название "провала модернизации".

Советский Союз долго рассматривался социологами как пример успешной модернизации. Это отчасти верно; советскую школу, например, так же невозможно сравнивать с индийской, как советские фильмы — с китайскими времен Мао. Но сравнительно с хорошей западной школой и хорошим западным фильмом можно заметить противоположные черты — черты незавершенной модернизации.

В нашей стране сохраняется огромный, сравнительно с Западом, слой сельских жителей и огромный разрыв между уровнем жизни этого слоя и городским уровнем, между провинцией и столицей, между элитой и массой. Элита беспочвенна по-новому, от переразвитости; массы беспочвенны по-старому, от незавершенности модернизации. Деревня и провинция более не патриархальны, но они и не модернизированы. Страна напоминает дом, в котором десятки лет продолжается капитальный ремонт, и люди живут среди строительных лесов, стремянок у щебня, как герои "Котлована" Платонова, в глубокой тоске, не в силах вернуться назад, не умея пройти вперед, и это чувство тоски по-своему выражает новое почвенничество. Оно хватается за уцелевшие обломки патриархальности в деревенском и провинциальном быту, — но это обломки, они рассыпаются под руками. Действительно почва — только в углублении бытия, только в более остром и повседневном переживании вечного, оставшегося реальным в любом историческом разломе. Но искорки понимания этого лишь мелькают, не превращаясь в устойчивый свет.

Наконец, все еще не выработано такое отношение к труду, которого требует современная научно-техническая цивилизация. Степень разболтанности за последние десятилетия еще выросла, и это чрезвычайно грозный призрак. Недобросовестность компенсировалась нажимом, а избыток нажима поддерживал этику лукавого. нерадивого и вороватого раба. Инерция барщинных и тягловых отношений, идущая со времен крепостного права, не вполне изжитая русским капитализмом, резко усилена сталинской политикой принудительного труда и до сих пор определяет нашу экономику, бросок в утопию дал — на волне энтузиазма — наращивание военного производства, но энтузиазм выдохся, а искаженные отношения остались. И вряд ли положение изменится на чисто экономическом уровне даже при самых либеральных экономических реформах. Рабы, ленивые и лука вые, жгли и будут жечь арендаторов и фермеров. В этом пункте экономика, от которой столь многое зависит, сама зависит от духа, от самосознания личности, от вдохновения и воли. Свобода и ответственность, ответственность и человеческое достоинство нераздельны. Надо менять весь стиль жизни, начиная с детского сада. Убежден: школа здесь значит не меньше, чем фабрика и ферма...

Впрочем, оставаясь в рамках выбранной модели, особые трудности, вызванные прыжком в утопию, надо вынести за скобки. Мы еще вернемся к этому вопросу. Заметим пока, что трудности развития всех незападных стран связаны с неподготовленностью стартовой площадки, с очень мощной совокупностью элементов традиции, блокирующих развитие или направляющих его в тупик. Социальные структуры почти всех незападных стран ведут себя, как мужики, старающиеся переупрямить барина, перетерпеть, пережить барские затеи и остаться при своем. Результат поединка до сих пор неясен.

Маркс не считал способ производства в Индии или Китае феодальным. Исходя из концепции "азиатских способов производства" или "азиатчины" (как упростил эту идею Ленин), можно ближе подойти к фактам, чем опираясь на квазимарксистскую схему универсальных законов эволюции. Первобытный строй порождал то рабовладение, то феодализм, то что-то совсем непонятное для европейца, "азиатское" . Рабовладение, доведенное до логической завершенности, породило катастрофу и хаос, — как всякая идея, доведенная до абсурда. Феодализм Европы вырос из новых, варварских социальных структур. Этот феодализм породил капитализм. Но отсюда вовсе не следует, что всякий феодализм порождает капитализм.

Если очень широко определить термин "феодализм", можно приложить его к любым допромышленным, добуржуазным цивилизациям. Но такое крещение порося в карася не меняет вкус мяса. Волк, с точки зрения Линнея, — разновидность собаки, canis lupus. Но как его ни корми, он все в лес смотрит,

Абстрактная маска феодализма скрывает парадоксальную роль государства в подготовке импульсов развития. Известный американский социолог С. Н. Эйзенштадт показал, по-моему, убедительно, что неразвитость государства в средневековой Европе — одно из условий формирования социальных предпосылок буржуазного общества. "Нормальное" развитие азиатского государства блокирует социальную дифференциацию: развитие городов, меньшинств, науки. Подготовка условий капитализма в Европе — результат аномалии европейского средневекового общества.

Новаторские меньшинства веками складывались в Европе в условиях феодальной анархии и конфликта между светским и духовным авторитетом. Маневрируя между церковью и королями, европейские города добились свободы. Маневрируя между церковью и королями, стали независимыми университеты. Ничего подобного не было в Китае или Тибете, в Византии или в странах ислама. И в России этого не было. Русская полития расколота на Обломова, который не хочет переезжать, и ретивого начальника, который гонит его в шею.

Известная аналогия западного раскола авторитетов может быть прослежена в Японии. Императоры здесь не правили, только царствовали и передавали подданным небесную благодать. Правили советники из рода Фудзивара, правили сегуны разных династий. Это создавало возможность второго стержня, которым при случае можно было воспользоваться, — как в средние века император Годайго, попытавшийся сбросить власть сегуна, и в 1868 году император Мэйдзи. Самодержавие таких лазеек не оставляет. То, что японский самурай инициативнее, чем русский дворянин, — это не расовая черта. Это воспитано японской и русской историей. Япония здесь — Запад. Россия — Восток.

ЧУЖОЕ И НОВОЕ
Быстрота, с которой Япония из отсталой средневековой страны превратилась в современную высокоразвитую державу, до сих пор удовлетворительно не объяснена. Легко заметить, что Япония не знала колониального ярма. Но независимость сохранилась и в Таиланде, и в Иране. Между тем темпы развития экономики и культуры Ирана и Таиланда ничуть не выше, чем в Индии, испытавшей колониальный гнет. Япония достаточно хорошо познакомилась с "дипломатией канонерок" и неравноправными договорами; Япония не располагала и до сих пор не располагает многими важными видами промышленного сырья — нефтью, например. Если тем не менее Япония чрезвычайно быстро совершила промышленную революцию, то приходится искать разгадку этого не в независимости, а в чем-то ином. Отсюда внимание к японской традиции.

Исследование истории Японии позволяет вскрыть динамику ее развития задолго до периода Мэйдзи. Книгу "Источники японской традиции", изданную под редакцией видного американского ученого В. де Бари, пронизывает мысль (нигде, впрочем, резко не выраженная) о едином процессе аккультурации, начавшемся еще в VII веке, и социальных сдвигах, вызванных этим процессом. Напрашивается вывод: специфика Нового времени только в том, что в средние века Япония усваивает и приспосабливает к местным условиям элементы китайской цивилизации, а затем — элементы европейской цивилизации.

Близость высокой китайской цивилизации постепенно приучила японцев к мысли, что нельзя обходиться только собственной, доморощенной мудростью, что достойно, а совсем не стыдно, учиться у чужестранцев. В то же время независимость характера народности, основавшей японскую империю, постоянно препятствовала слепым заимствованиям. Японский императорский дом, усвоив окитаившийся буддизм, а вместе с ним известный запас конфуцианских традиций, продолжал гордиться своим происхождением от местных богов. Аристократия вела себя так же. Никогда не было попыток, подобных обычным попыткам в странах, окружавших Индию (Яве, Камбодже), вывести свою генеалогию от какого-либо индийского кшатрия. Японские аристократы не испытывали соблазна стать потомками китайского принца. Это может показаться мелким, незначительным фактом, но он чрезвычайно показателен для времен, когда религиозные и генеалогические символы играли огромную роль. Местная религия синто никогда не деградировала (так, как это случилось с местными верованиями в других странах) до уровня крестьянских суеверий, более или менее презираемых верхами. Она сохранялась и развивалась как национальная религия, временами споря с буддизмом, сохранялась, как символ святости социальной иерархии, — и вместе с тем святости национального своеобразия, национальной традиции наряду с "новозаветным", космополитическим, вселенским буддизмом. Японцы питали глубокое уважение к китайской культуре, но, как правило, не хотели раствориться в ней, перестать быть самими собой. Их отношение к культуре, шедшей с континента, приобретало характер соревнования, диалога.

Диалог стал внутренним структурным принципом японской культуры. В верхнем слое общества, располагавшем возможностью читать книги, всегда были группы, поддерживавшие местные традиции, и группы более синизированные (окитаившиеся). Отдельные формы культуры синизировались (философия), другие, напротив, хранились в строгой национальной чистоте (например, в некоторых формах лирики строго запрещалось употребление китайских слов, даже давно вошедших в живой язык: иногда становилось модным писать стихи по-китайски, но рядом бытовала японская проза). "Синизация" шла волнами, то усиливаясь, то спадая, но в конце концов впитывалось только то, чего явно не хватало, и этот аспект китайской культуры становился частью японской традиции и при всех дальнейших изменениях ее сохранялся (хотя бы отодвинутым вглубь), а не отбрасывался, словно старое платье, как верхами общества на Яве отброшен был буддизм — ради индуизма и индуизм — ради ислама. История высокой яванской культуры может быть описана как ряд страстных монологов, сменяющих друг друга: монолог буддизма, индуизма, ислама. История японской культуры — расширяющийся диалог, число участников которого постоянно возрастает. Яванская культура в каждую данную эпоху монологичнее, качественно беднее индийской; японская, напротив, усваивает новое, не отбрасывая старое, и постепенно превосходит китайскую по своей широте. Можно охарактеризовать Японию как устойчивую и в то же время "открытую" культурную систему, в противоположность странам типа Явы ("открытый", неуравновешенный тип) и типа Индии, Китая (устойчивый и "закрытый" тип, чрезвычайно неохотно уступающий "варварским" влияниям). Это, разумеется, "идеальная модель", в которую вмещаются не все факты. Но о на подчеркивает решающий факт: совмещение любви к традиции — с любовью к чужому и новому. Конфуцианская традиция, постепенно проникая в Японию, решительно осуждала чужое и новое. Это поддерживало местный консерватизм. Но само конфуцианство было для японцев чем-то чужим и новым, и таким образом интерес к китайской культуре вызвал к жизни — или по крайней мере укрепил — характерную установку на иностранное, совершенно несходную с традиционной синтоистской и китайской.

Стремительное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура в последние десятилетия лишило Японию ее исключительности, подчеркнув важность общерегиональных особенностей дальневосточных окраин. В дальневосточном регионе бросается в глаза совершенно иное чувство времени, чем в Индии к ее окружении. Китайское время не тождественно смерти, не сливается с образом бога-разрушителя, оно привязано к ощутимым знакам: начало и конец царствования, династии, появление кометы и т. п. Оно не теряется в фантастическом нагромождении гигантских эпох и не тонет в вечности. Это исторически конкретное, а не метафизически-мифологическое время. В Индии до сих пор нет вкуса к датам и никогда не велись летописи; в Китае они ведутся с древности. Записки китайского паломника, посетившего святые места буддизма, — одна из немногих точных дат в истории Индии. Постоянный счет времени — одно из важнейших условий модернизации. Дух ее грубо выразила американская поговорка "Время — деньги". Однако импульсы модернизации были перекрыты китайским чувством культурной исключительности, нежеланием, почти невозможностью учиться у варваров, фаней. В дочерних культурах тормоз действовал несравненно слабее и в конце концов вовсе перестал действовать. Примерно то же произошло в маленьких государствах, созданных китайцами-эмигрантами: человек, оторванный от почвы, легче усваивает новое.

Можно предположить, что на окраинах Дальнего Востока сложится новая коалиция культур, которая окажет влияние на Китай так же, как Западное Средиземноморье повлекло за собой Восточное Средиземноморье в древности.

Ничего подобного нет на окраинах индийского мира. Шри-Ланка, Таиланд, Бирма, Кампучия остаются в порочном кругу слаборазвитости. Динамические возможности некоторых этнических групп Индии блокированы общим характером индийской культуры. В ней есть способность принять новое, но оно тут же тонет в вечном. Это плюрализм особого рода, несходный с европейским и иначе функционирующий в ходе развития. Модернизаторские возможности индийского плюрализма перекрыты так же, как возможности китайского чувства конкретного времени.

Еще труднее переход к современному плюрализму в мире ислама. Рационализм ислама тот же, который лег в основу европейской философии и науки. Европа получила логику Аристотеля из арабских рук. Почему же серию успехов модернизации на Дальнем Востоке сопровождает серия провалов модернизации на Ближнем Востоке? Чего не хватило в Ливии или в Иране? Допустим, в песках Ливии не хватало очень многого, но в Иране срыв наступил после замечательного подъема экономики. Иран начинал соперничать с Дальним Востоком. И вдруг все сорвалось.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Может быть понята как движение от одного этапа истории к другому
Требует общего языка культуры