<<<     ΛΛΛ     >>>   

137 Официальное название "Русская Православная Церковь" существует с сентября с 1943 г.
138 Зернов Н. Реформа Русской Церкви и дореволюционный епископат // Путь. 1934. № 45. С. 14.
[221]
состояние царевича Алексия, больного гемофилией), но и вообще его языческо-энергетической конституцией: он что-то "мог". Ему не давали право назначать членов Св. Синода и перемещать архиереев, он его сам брал.
Это трагический парадокс, что созыв Собора стал возможен только в условиях тотального кризиса всей государственной системы, лишь при Временном правительстве. Это обстоятельство должно заставить крепко задуматься современных апологетов монархии [139].

139 Вообще говоря, церковная общественность относительно легко пережила падение самодержавия. 9 марта 1917 г. (старый стиль), то есть через неделю после отречения Императора Николая II от престола (через день после его ареста с ведома Временного правительства), Святейший Синод в своем "Обращении ко всем чадам Православной Российской Церкви" призвал Божие благословение на Временное правительство. В состав того Синода входили архиереи, недавно причисленные к лику святых: Владимир (Богоявленский) и Тихон (Беллавин), а также известные архиереи: Сергий (Страгородский), Макарий (Невский), Арсений (Стадницкий), Антоний (Храповицкий). Подписи последнего нет под обращением.
Поместный Собор Православной Российской Церкви, происходивший в Москве, почти не реагировал на арест большевиками Российского императора в конце мая 1918 г. Было лишь обращение патриарха к участникам Собора по поводу расстрела царской семьи.
"Быстрое и почти бесследное исчезновение монархической идеи -- один из самых поразительных фактов революции. Россия не имела своей Вандеи" (Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932. С. 182–183). "Из трехсоттысячного офицерского корпуса русской армии только несколько тысяч откликнулось на призыв генералов Алексеева и Корнилова" (Там же. С. 85). "Монархисты Белого движения до конца не решались выдвинуть лозунг восстановления монархии. Это показывает, до какой степени идея монархии в России была скомпрометирована" (Там же. С. 88).
О состоянии Церкви в России в 1917 г. см: Карташев А. В. Революция и Собор 1917–18 г. // Богословская Мысль. Париж, 1942; Его же: Временное Правительство и Русская Церковь // Современные записки. Париж, 1933. № 52 (переиздано в "Материалах по истории Церкви", книга 5. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1995)
[222]
Собор 1917-1918 гг. восстановил патриаршество (5.11.1917, т. е. сразу после большевистского переворота 25.10.1917), принял важные документы по церковной реформе, но его работа была прервана большевиками; было уже не до реформ, перед Церковью как общественным институтом встала угроза полного уничтожения.
Среди Определений Собора имеется Определение о правовом положении Православной Российской Церкви (2.12.1917), где государству предлагалось признать Православную Российскую Церковь как первенствующую в публично-правовом смысле, признать, чтобы церковные постановления, акты церковного управления и суда имели юридическую силу и значение, оказывать Церкви материальную поддержку, освободить штатных клириков от воинской повинности. Епархиальные и приходские собрания получили право выдвигать кандидатов на архиерейское и священническое служения. Собор упразднил общеобязательную церковную политику и предоставил возможность каждому члену Церкви заниматься политикой как частному лицу, то есть не от имени Церкви. Позже Патриарх Тихон в своем посла-
[223]
нии (8.10.1919) призвал духовенство не вмешиваться в политическую борьбу. Собор осудил (25.1.1918) большевистский декрет об отделении Церкви от государства, "представлявший собой, под видом закона о свободе совести, злостное покушение на весь строй жизни Православной Церкви и акт открытого на нее гонения" [140].
Вновь избранный Патриарх Тихон (Беллавин) предал 19 января 1918 г. анафеме "извергов рода человеческого", всех насильников, убийц и грабителей (не называя большевиков по имени), которые "вдруг" в больших количествах появились в России. Но он не благословил Белое движение (против большевиков) [141] и призвал архиереев не вмешиваться в политическую борьбу.
С другой стороны, Патриарх Тихон приветствовал короля Великобритании по случаю взятия Иерусалима английскими войсками, оценив это как "великое событие в жизни всего христианского мира"; осудил Брестский мир, который большевики, предав союзников, сепаратно заключили с Германией, отдав большую часть российской территории [142] .

140 Русская Православная Церковь в советское время (1917–1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. Сост. Герд Штриккер. М., 1995. Книга 1. С. 115.
141 Патриарх Тихон отказался дать даже тайное благословение на борьбу с красными посланцу белых генералов князю Григорию Трубецкому.
142 Это было ими сделано ради сиюминутной выгоды прекращения войны, чтобы не терять популярности в уставшей от нее армии.
[224]
Послания и Обращения Собора и Патриарха к народу, армии и флоту пронизаны пафосом ответственности за разрушаемую Россию, полны призывов к покаянию и к национальному примирению. Можно только сожалеть, что этого не произошло раньше.
В документах Собора 1917-1918 годов содержится много свидетельств о страшной деградации народа, убийствах офицеров, священников, помещиков, повсеместной жестокости. Протопресвитер Военного духовенства Г. И. Шавельский сообщал на Соборе о зверствах и мародерстве русской армии, совершенно не ощущавшей себя "христолюбивым воинством".
Можно, конечно, долго выяснять, сколько людей в процентном соотношении отпало от Церкви, а сколько -- нет, но ясно, что отпавших было очень много, иначе большевикам не удалось бы организовать такой погром Церкви и культуры в целом (и то и другое в сознании слишком многих ассоциировалось с "буржуйством") в огромной стране, когда у них еще не было в руках всей полноты власти.
Начиная с 1905 года в Российской Церкви обозначилось реформационное движение, которое, наряду с идеями обновления церковной жизни, несло с собой и идеи христианской демократии и христианского социализма [143]. Так, например, петербургский "Союз ревнителей церковного обновления" считал, что "Царство Божие должно открываться не

143 См.: Церковная реформа. Сборник журнальных и газетных статей под. ред. И. В. Преображенского. СПб., 1905; Группа петербургских священников. К Церковному Собору. СПб., 1906.
[225]
только во внутреннем мире отдельной христианской личности, но и во внешних формах действительности".
Позже деятели Союза заявят, что нравственный долг Церкви -- защищать рабочих от капиталистической эксплуатации. Архимандрит Михаил (Семенов) выступил с целой "программой для российских христиан-социалистов" [144].
Известный деятель обновленческого движения священник Александр Боярский написал брошюру "Церковь и демократия" (Пг., 1918), содержащую программу христианско-демократических преобразований. Там говорилось о необходимости соборного (коллективного) разума в управлении государством; категорически отвергалась любая единоличная бесконтрольная власть. Утверждалась свобода совести, равноправие, общественная собственность на землю, причем эти нововведения обосновывались из самого духа христианства.
Позже церковный писатель А. Краснов-Левитин отмечал: "Когда я прочел постановления Второго Ватиканского Собора, я сразу услышал знакомые мотивы. Многое я уже слышал от отца Александра" [145].
В марте 1917 года группа петроградских священников и интеллигентов объединилась во "Всероссийский союз демократического духовенства и мирян". Вскоре появились его отделения и в других горо-

144 См.: Сидоров В. П. Христианский социализм в России в конце XIX -- начале XX века. Череповец, 1995. С. 126–128.
145 Краснов-Левитин А. Лихие годы (1925–1941). YMCA-PRESS, Париж, 1977. С. 129.
[226]
дах. "Союз" выступал за демократические свободы и социальную справедливость на основе христианских ценностей. Обер-прокурор В. Н. Львов, епископ Андрей (Ухтомский) [146] и некоторые другие архиереи, включенные в состав обновленного в апреле Св. Синода [147], поддерживали "Союз", численность которого быстро увеличивалась. Но вскоре выяснилась основная слабость этого движения, как и вообще церковного сознания: отсутствие церковно-социальной концепции, соответствующей новым политическим условиям после февральской революции 1917 года.
Логика развития событий требовала отделения Церкви от государства, что, в свою очередь, вело к секуляризации церковноприходских школ (около 37 тыс.), передаче их Министерству народного об-

146 Епископ Андрей (в миру -- князь Александр Андреевич Ухтомский; около 1944 г. погиб в коммунистическом лагере) полагал, что революции 1917 г. стали возможны потому, что самодержавие не было основано на истинном христианстве. В мае 1933 г. он писал председателю Совета Народных Комиссаров В. М. Молотову: "наш русский социализм есть воплощение Новозаветного учения в жизни. Этот евангельский социализм выжил в течение 19 веков, несмотря на преследования Нерона и двусмысленное покровительство Романовых. Этот социализм несравненно более научный, чем "научный социализм", так как обнимает всю жизнь, а не только ее часть". Письмо осталось без ответа.
147 Обновленный Синод с новым обер-прокурором В. Н. Львовым отправил "на покой" 12 архиереев-распутинцев, призвав Церковь избирать епископов на епархиальных съездах духовенства и мирян. См.: Поспеловский Д. В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996. С. 217.
[227]
разования, тем более, что эти школы финансировались государством. Но для большинства участников Первого Всероссийского Съезда духовенства и мирян (Москва, июнь, 1917) эти идеи оказались неприемлемыми, воспринимались как попытка умаления Церкви. "Союз" на этом Съезде потерпел поражение, и его идеи быстро стали терять свою популярность.
Несмотря на то что в 1922 году в руках обновленцев (так стали называть сторонников обновления церковной жизни) было, благодаря поддержке новых властей, около двух третей всех приходов, в целом судьба реформационного движения, как и все происходившее в то время, оказалась трагической. Вскоре оно раскололось на три основные группы: "Живая Церковь", "Союз Церковного Возрождения" (где уделялось внимание социальным вопросам) и "Союз Общин Древне-апостольской Церкви", конкурирующих друг с другом. Как это всегда бывает во время революций и смут, большую активность и здесь проявляли церковные маргиналы, люди, преследующие свои частные интересы. "В этом расколе добросовестно запутались и люди демократического склада, обманутые лукавой диалектикой революции, подобно сменовеховцам [148] и евразийцам. Но основную массу обновленческого духовенства составили "попы", ко-

148 Сменовеховство - идейно-политическое и общественное движение, возникшее в начале 1920-х гг. в среде русской зарубежной интеллигенции. Получило свое название от сборника "Смена вех" (Прага, 1921). Сменовеховцы считали, что следует принять положительное в русском коммунизме и отказаться от либерализма авторов сб. "Вехи".
[228]
торые больше всего на свете боялись мученических венцов и не могли вынести тяжести разрыва с государством" [149].
Народ же, привыкший к храмовому ритуализму и простому ожиданию помощи "свыше", особенно не понимал смысла происходящего, вообще не чувствовал необходимости в каких-либо церковных реформах: упрощении богослужения, предоставлении бульших прав мирянам, развитии выборных и соборных начал и общей евангелизации церковной жизни. Еще более были непонятны идеи христианской общественности и христианского обоснования социализма и демократии.
Обновленцы признали "социальную правду" революции, считая, что она совпадает с социальным измерением христианства. Некоторые из них думали (точнее говоря, хотели думать), что большевизм может быть религиозно нейтральным, что будут возможны свобода совести и разделение Церкви и государства. Большевики, вначале несколько удивившись неожиданной поддержке со стороны "попов", использовали обновленчество для раскола в традиционной патриаршей Церкви, а когда та стала полностью подконтрольна, то в 1937-1938 годах полностью "закрыли" и обновленчество. Большевики предполагали похоронить Церковь вообще, а не как-либо обновлять ее. Последние обновленческие приходы были закрыты в 1946 году.
Но, как пишет А. Краснов-Левитин, совершенно неверным было бы думать, что "это движение состояло исключительно из агентов ГПУ и было инс-

149 Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932. С. 133.
[229]
пирировано этим малопочтенным учреждением. Наивность такого объяснения видна хотя бы из того, что обновленческие течения существовали в России не только до существования ГПУ, но и тогда, когда ни о какой революции еще и помину не было. Уже в 60-е годы прошлого века возникают параллельно, и в духовенстве, и в народе, течения, стремящиеся к обновлению церковной жизни. Именно Ф. М. Достоевский бросает крылатую фразу: "наша церковь в параличе". В. С. Соловьев пишет статью "Как обновить наши церковные силы" и статью "О подделках", где ратует за обновление, за освобождение от средневековых подделок. Архимандрит Феодор (Бухарев) ставит вопрос о христианском обосновании культуры. Для С. Булгакова, Н. Бердяева, Д. Мережковского, В. Эрна, В. Иванова и многих других главной заботой было обновление церковного духа. В начале века появляются такие яркие фигуры борцов за обновление, как свящ. Григорий Петров, архимандрит Михаил Семенов, епископ Антонин Грановский... И сектантское движение, широким морем разлившееся по всей России в XIX-XX веках, говорило о пробуждении в народе жажды религиозной правды, религиозного обновления" [150].
Убийственную характеристику "обновленчеству" дал Г. П. Федотов: "Сущность обновленческого движения -- не в программе церковных реформ, не в либерализме доктрины, ибо от этого обновленчество давно отказалось. И не в принятии социального коммунизма, которое характерно лишь для обнов-

150 Краснов-Левитин А. Лихие годы (1925–1941). С. 155–156.
[230]
ленческого меньшинства. Сущность и дух обновленчества -- в отношении к власти гонителей. Не признание большевистской власти, как таковой, отличает Александра Введенского от Патриарха Тихона, признавшего ту же самую власть, но благословение этой власти и оправдание ее деяний. Православная Россия не могла простить Введенскому и его друзьям того, что они заговорили о церковной контрреволюции в то самое время, когда под угрозой казни были головы митр. Вениамина, самого Патриарха и стольких других исповедников. Желали ли обновленцы смерти мучеников? Конечно, нет. Они делали даже некоторые попытки спасти их жизнь. Но ценой своего отречения от мучеников, ценой признания их вины, они хотели спасти себя и -- спасти Церковь! Спасать Церковь путем предательства -- вот формула обновленчества" [151].

151 Федотов Г. П. Неудачная защита // Путь. 1931. № 29; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2. В этой же статье Г. П. Федотов критикует и фактического главу патриаршей церкви митрополита Сергия (Страгородского), который ввел в заблуждение мировую общественность, заявив на пресс-конференции, перед началом "безбожной пятилетки" в 1931 г., что "гонений на религию в СССР никогда не было и нет". Логика была простая: как бы еще хуже не стало, хотя хуже вроде бы уже некуда было. Папа Римский Пий XI осудил (8.2.1930) гонения против Церкви в России, что положило начало движению протеста в христианском мире против гонений в России. Это привело, по мнению Г. П. Федотова, к некоторому снижению террора в России в 1930 г. Митр. Сергий положил начало "богословию сохранения храмов и литургии" ценой полного подчинения коммунистическим властям. Но фактически это тоже было отречением от крови многочисленных мучеников. Г. П. Федотов писал в той же статье: "Сохранение храмов ради литургии -- великое благо. Но как невозможно ради тела и крови Христовых отречься от Христа, так невозможно ради литургии... отречься от мучеников".
[231]
Конечно, это нравственная оценка обновленческого движения, а не социальная.
Сегодня все, что связано с обновленчеством, отвергается большинством верующих, а сама идея обновления церковной жизни оказалась надолго скомпрометированной. Сегодня следовало бы попытаться непредвзято оценить это движение.

В 60-70-е годы под давлением идеологических органов коммунистического государства богословы Русской Православной Церкви Московской Патриархии занимались социальными вопросами, что находило соответствующее отражение на страницах официального печатного органа "Журнал Московской Патриархии". Так, в № 2 (1963) даже появляется текст новой церковной службы, составленной в честь праведной Тавифы, которая, по церковному преданию, принадлежала к простым трудящимся (Деян. 9, 36-42). Можно только догадываться, почему ее вообще вспомнили и кто утверждал эту "кандидатуру" к подобному прославлению.
Коммунистическая власть всегда относилась к церкви сугубо утилитарно, используя ее в своих поли-
[232]
тических целях. В 1961 году, когда в СССР под давлением хрущевской политики закрывались действующие храмы, коммунистические идеологи заставили РПЦ вступить во Всемирный Совет Церквей, чтобы под этой "крышей" заниматься своими делами. РПЦ, несмотря на постоянное демонстрирование лояльности к политическому режиму, должна была и как-то еще оправдывать свое существование в условиях полной идеологической несовместимости с атеистическим режимом, искать теоретические основания для совместимости христианства и того, что коммунисты называли социализмом.
Основной темой участия представителей РПЦ в зарубежных встречах и конференциях была "борьба за мир", сопровождаемая соответствующими попытками осмысления с христианской точки зрения новой социалистической реальности и революционных процессов в основном в странах "третьего мира". Внутри СССР никакая общественная деятельность Церкви и никакой экуменизм не допускались. С нее лишь взимались большие суммы в "Фонд мира".
В официальной церковной печати стали появляться абсурдные и просто лживые заявления вроде того, что при социализме наступил "подлинный духовный расцвет Православия" [152], или что, "благодаря полной секуляризации общественной жизни в странах социализма, устраняется опасность секуляризации самой церковной жизни, что, в свою очередь, открывает для Церкви широкие возможности для миссии". Оказывалось, что социализм даже "устранил искушения, которые в течение многих веков нарушали нормаль-

152 ЖМП. 1966. № 10. С. 70.
[233]
ное, евангельское отношение христианина к обществу, что теперь облегчает христианину следование по спасительному пути служения Богу и людям".
Отсюда делался весьма своеобразный вывод, что "при этом вернее достигается цель самого существования Церкви -- личное спасение человека" [153].
Утверждалось, что "каждый верующий гражданин СССР может и нравственно обязан включить нравственные принципы "Морального кодекса строителя коммунизма" (принят в 1961 г.) в свой моральный кодекс христианина в виде неотъемлемой органической его части", что "христианин, призванный совершать свое служение в условиях советской действительности, проникнут всецелым убеждением, что процесс его личного нравственного совершенствования и спасения неотделим от его социального служения" [154].
Были даже попытки придать некоторым положениям православной аскетики (самоограничению, дисциплине) актуальность в контексте социалистического общества.
По сути дела это было не что иное, как принятие социальной доктрины "обновленцев" начала века: признание "социальной правды" коммунистического режима при игнорировании существенного расхождения в мировоззренческих предпосылках. Важно отметить, что, несмотря на вынужденность подобной адаптации к коммунистическому режиму, богословы Московской Патриархии, невольно подчиняясь внутренней логике самого христианства с

153 ЖМП. 1966. № 10. С. 74–75.
154 Там же. С. 73–74.
[234]
его принципом добра, в целом признавая необходимость и социального развития, порой высказывали правильные мысли в духе социальной религиозной философии конца XIX -- начала XX века.
О двойной этической норме (в личной и общественной жизни), которую следует преодолевать, ярко говорилось в одном из докладов, произнесенном официальным представителем РПЦ на пленуме Всемирной Конференции "Церковь и общество" (Женева, 14 июля 1966 года). Христиане обычно охотно признают необходимость духовного обновления в личной жизни, но, "странное дело, когда заходит речь о социальном обновлении, они начинают пятиться, уклоняясь от ответственности и борьбы, иной раз откровенно защищая социальный грех, и только лишь потому, что это многовековое зло приобрело обаяние традиции. Откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была сначала социальной и революционной, прежде чем стала личной и статичной. И Царство Божие было прежде царством народа Божия, а не царством в душе единичного человека. Наше время призвано установить равновесие между личной и социальной этикой христианства. Грешно потворствовать своей личной духовно-телесной природе. Но столь же грешно склоняться перед злой, греховной природой общественной... Покаяние есть призыв к обновлению, к революции, к новой жизни, направленный к каждому обществу в его целом [155]...

155 Автор, напоминая, что покаяние (метанойя -- греч.) есть глубокое изменение в существе человека, понимает покаяние очень широко: покаяние приводит к увеличению чувства ответственности за общество.
[235]
Однако если христианство и революционно по своему существу, и древнехристианские общины социальны в их жизни, структуре и учении, то совершенно иначе дело обстоит, если мы коснемся богословия как системы, и Церкви -- как исторического института. Систематическое богословие и исторические Церкви никогда не были на стороне революции по той простой причине, что они были пленницами космоцентрического понимания реальности, пленницами статического понимания раз и навсегда утвержденного порядка на земле. Только в последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революция, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универсума и нового переосмысливания всей истории человечества, -- только после всего этого появилась возможность разработки богословия развития и революции. Хотя эти попытки и новы, но они по своему существу означают возврат к первохристианской благой вести. В их контексте новое богословие революции и развития опровергло прежние понятия о сакральности всякого статус-кво, коренным образом противоречащего библейскому откровению о Боге, Который революционизирует историю через Воплощение Логоса, через Пасхальную радость победы над злом, через Церковь Воплощенного Слова, через освящение Духом Святым всех и вся, направляя человечество к реализации Царства Божия... Христиане должны смело, честно и активно включаться в строительство новой жизни, основанной на соци-
[236]
альной правде и справедливости, внести христианский революционный фермент в социальные революции нашего времени" [156].
В докладе доцента Ленинградской Православной Духовной академии Н. Заболоцкого "Характер и функции государства в революционную эпоху" (на той же конференции) было выражено неприятие тоталитаризма, признание исторически сложившегося в мире социокультурного и идеологического разнообразия, неабсолютистское (несакрализованное) понимание государства, имеющего служебную функцию. Симпатии автора -- на стороне государства, все более передающего путем демократических преобразований свою компетенцию ответственному обществу (правовое государство, гражданское общество). Не употребляя выражение "гражданское общество", автор по сути дела предлагает христианскую основу для "ответственного общества": "Кафоличность христианства находит параллель в общечеловеческой социальности. Отсюда путь к солидарности в нравственном убеждении и в деятельности на благо мира... Понимание правильного пути развития и правильного образа жизни внутри государства и в международном плане доступно христианам путем применения евангельских нравственных норм к жизни современного мира..." [157]
Автор доклада, таким образом, поддерживал идеи христианской демократии, хотя и избегал произне-

156 Боровой В. М., проф.-прот. Требования и уместность богословия по отношению к социальным революциям нашего времени // ЖМП. 1966. № 10. С. 78–79.
157 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
[237]
сения этого непривычного для русского слуха словосочетания: "Демократические законы, даже если они непосредственно не связаны с евангельскими нормами, все же близки к христианскому оправданию и поддержке. Демократические законы принимаются на основе общности и согласия большинства и ведут к наибольшей общественной пользе. Способ принятия демократических законов соответствует естественному для христианства духу кафоличности... Общество, в том числе и христианское, ответственно за правовые нормы в их наибольшей справедливости для данной реальной жизни... Для современного мира необходимо мирное и свободное сосуществование независимых государств, при котором национальной задачей одних было бы возможно скорое и полное развитие, а национальной задачей других было бы не только собственное развитие, но и оказание бескорыстной помощи другим. Таков христианский путь. То, что на этом пути стоят государства нехристианской культуры, не снижает христианского вывода. Наоборот, этот общий пункт диалога между христианами и нехристианами создает плодотворную почву для солидарности и сотрудничества во благо мира" [158].
В докладе говорилось и об "общем благе мира" [159].
Таким образом, можно было сделать вывод, что открытость всему доброму, готовность к диалогу является нравственной обязанностью христиан.

158 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
159 Следует сказать, что концепция "общего блага", очень важная для построения социальной доктрины, до сих пор остается неразработанной в православном богословии.
[238]
Миротворческая деятельность, соответствовавшая идеологической установке того времени на "мирное сосуществование", предполагала толерантность к политическому, экономическому и культурному разнообразию, признание идеологемы "плюрализма", который в докладе Ленинградского митрополита Никодима "Жить вместе в плюралистическом обществе" даже назывался творческим [160]. Другой его доклад на той же Конференции "Диалог с Римо-католиками о современной христианской социальной мысли" был посвящен очень важной для социального измерения церковности теме диалога со всеми людьми доброй воли, необходимость которого провозгласила Католическая Церковь в лице воспринявшего идеи Папы Иоанна XXIII Папы Павла VI в энциклике "Ecclesiam Suam". Такой диалог возможен между людьми разных вер и мировоззрений при соблюдении общечеловеческих норм морали.
"Диалог мира есть форма диаконии, служения близким, отличающаяся не только глубокой верностью своим принципам и преданностью своему однажды осознанному долгу, но и терпением, умением признавать истину всюду, где бы она ни обнаруживала себя" [161].
Митрополит Никодим провел также важную параллель между миротворческим диалогом и экуменическим диалогом, поскольку "христианское воссоединение совершается не только и не столько посредством изучения и научно-богословского преодоления разностей в доктрине и церковном устройстве, что само по себе тоже важно и необходимо,

160 ЖМП. 1966. № 10. С. 61.
161 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[239]
сколько путем глубокого примирения вновь встречающихся разъединенных Церквей-Сестер или христианских общин" [162] .
В статье Н. Заболоцкого "Русская Православная Церковь в новых социальных условиях", посвященной "50-летию Великой Октябрьской революции", утверждалось, что в результате революции стали объективно возможны христианское миротворчество, экуменизм и соборность.
Относительно экуменизма это объяснялось так: "революция уничтожила национально-религиозную исключительность и замкнутость, она разрушила миф о христианском священном царстве, порожденном эпохой Константина; созданием нового морального общества революция бросила позитивный вызов христианству. В таких условиях экуменизм получает реальное историческое основание и вовлекается в соревнование для достижения ценностей единства, братской любви и верности руководящему им Господу... Уничтожение великодержавного религиозного шовинизма, в результате отделения Церкви от государства, делает невозможной и бессмысленной межконфессиональную полемику. Революционное изучение истории методом критического реализма открывает путь для ликвидации разделения в христианстве, которому во многом способствовали нерелигиозные обстоятельства. Практическая секуляризация, последовавшая за революцией, выявила отрицательные черты эпохи Константина. Церковь уже не закована цепями союза с государством и с мирской властью, которые были наложены на

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Государства
Нет сущности без энергииquot
Догматизируются мельчайшие детали церковного быта
При любом общественно-политическом устройстве совершенно необходимы
Возможность quot