<<<     ΛΛΛ     >>>   

Наоборот, у католика все ясно и определенно. Благодать Божия есть сила, исшедшая от Бога, переданная Им иерархии, следовательно, имеющая уже отдельное от Бога бытие. Ее удобно прикрепить в качестве безличной силы к известной форме (opus operatum) и поставить в прямую зависимость от воли совершителя.

Нужно признаться, что и мы, православные, нередко сбиваемся на такое пониженное, овеществленное представление о благодати и таинствах. Это происходит и под влиянием католическим. Главное же, человеку плотскому, человеку “мира” всегда легче оперировать с понятиями плотскими, “душевными”, чем с “духовными”. Но во всяком случае это есть непоследовательность с чисто духовной точки зрения Православия.

Логическим выводом из западного понятия о благодати является преувеличенный взгляд на самую личность священника в ущерб его значения, как служителя Церкви, особенно развитый в Католичестве. Получивший законную благодатную хиротонию, священник там лично становится некоторым самостоятельным источником благодати, хотя и по преемству от других. Если же к этому прибавить учение о неизгладимости благодати, то и получится, что ксендз может разойтись со своей церковной властью, быть запрещенным, может совсем бросить христианство, стать, например, оккультистом или открытым безбожником, и все-таки он остается ксендзом, сохраняет апостольскую хиротонию и все его акты, как священника, продолжают быть действительными, хотя бы он служил и, так называемую, “черную мессу”. В свою очередь и епископ, совершая хиротонию, действует в силу лично ему присущей благодати архиерейства, преподает, грубо выражаясь, свою, а не церковную благодать, и потому тоже не так важно, в согласии ли он со своей Церковью или уже ушел от нее. А раз благодать священства получается не от Церкви, а от рукоположителей, которые в свою очередь получили ее от своих рукоположителей и т.д. до апостолов, то не все ли равно — православные ли они, принадлежат ли ко Вселенской Церкви или к какому-нибудь инославному обществу? Было бы только несомненно апостольское преемство в данном обществе, хиротония будет действительна. Посвященный же будет в свою очередь самостоятельным носителем благодати, которой и может воспользоваться по своему усмотрению, совсем не считаясь ни с учением, ни с желаниями тех, кто ему дал хиротонию.

Основная ложь такого искажения понятий о благодати, о священстве и вообще о духовной жизни в особенности ясно обнаруживается теми крайними, уродливыми выводами, к каким подчас приходят на практике слишком прямолинейные, а, пожалуй, бесцеремонные искатели преемственной от апостолов хиротонии. Если благодать священства представляет из себя что-то вроде бессознательного и безразличного к своей судьбе вещества (почти товара), то не видно причин, почему бы таким веществом не мог воспользоваться всякий, кто сумеет, притом неважно, какими средствами.

Вспоминается нечто подобное и из истории нашего раскола — старообрядчества, разные, подчас совсем детские ухищрения (например, погружали священника в купель, не снимая с него богослужебных риз, чтобы “не снять хиротонии”), к каким прибегали, чтобы и человека с апостольской хиротонией к себе залучить, и самим не заразиться никонианством. К чести старообрядцев, никто из них не решился на святотатство: обманно принять Православие, добиться там хиротонии, и потом возвратиться с полученным священством опять к своим. Дальше приглашения или сманивания православных архиереев и священников в свое согласие старообрядцы не пошли.

Не то на Западе. Там не ограничились сманиванием чужих архиереев и священников, а прямо решились захватывать лично для себя апостольскую хиротонию в чужом, даже еретическом обществе, чтобы использовать хиротонию в своей группе, претендующей на Православие. Например, нашумевший достаточно в свое время Вилатт. За апостольской хиротонией он съездил даже в Индию, к тамошним яковитам, чтобы потом раздавать хиротонию желающим не то среди англикан (в Америке), не то среди старокатоликов (например, во Франции). а точнее: всюду и всякому, где и кто только захочет воспользоваться его архиерейскими услугами. Появляются подражатели Вилатту и до настоящего времени. Например, в Германии, особенно кичащейся своей богословской наукой и христианским просвещением, существуют несколько религиозных групп (не считая старокатолической), претендующих па признание православными. Таково “Евангелическо-Католическое Братство”, насчитывающее несколько десятков тысяч последователей. Во главе Братства стоит лютеранский пастор Герцог, принявший архиерейскую хиротонию от монофизитов. Для лютеран он продолжает быть пастором, а в православном Братстве отправляет обязанности православного епископа. Еп. Тихон (Карловацкой группы) будто бы допускает последователей Братства до молитвенного общения и даже причащения. Есть еще “Высокоцерковное Общество” с более чем полумиллиона последователей. Окормляется это общество профессором лютеранского богословия Гейлем, принявшим архиерейскую хиротонию тоже от монофизитов, и “сотнями” лютеранских пасторов, поставленных (вероятно самим Гейлем) в православные священники. Все они, сохраняя за собой свои лютеранские должности: кто — профессора, кто — пастора, служат в то же время в качестве православной иерархии в “православном” обществе...

Существует в Германии еще “Немецко-православная диаспора”, или, по крайней мере, “Спиридион”, именующий себя “митрополитом” этой диаспоры, личность весьма показательная для искателей апостольской хиротонии. По его словам, ему идет всего 33-й год от рождения. а он уже семь с лишком лет в архиерейском сане. Он — немец: крещен и конфирмован в Католичестве. При католических монастырях в Бельгии и Люксембурге прошел богословский курс. Но уже 19-ти лет из Католичества он ушел в Старокатоличество. Женился. Вскоре разочаровался и в Старокатоличестве, и с 1926 года “всецело стоял на чисто православной почве”. Это не помешало Спиридиону в октябре 1927 года обратиться к какому-то (по-видимому, странствующему) армянскому женатому епископу Григорию Гузику, который дней в пять и рукоположил его (тоже женатого) во диакона, пресвитера и наконец, епископа “армяно-православной Церкви” (без обозначения кафедры). Получив такую хиротонию, Спиридион счел себя вправе объявить себя митрополитом немецко-православной диаспоры, общины, насчитывающей в себе будто бы до 200 человек с 7 ксендзами, и теперь просит признать его в таком звании, непременно в черном клобуке и “с гранатовым” (отнюдь не иным) на нем крестом. Кто такой этот Гузик и от кого получил он архиерейство, Спиридион, по-видимому, и сам хорошенько не знает. По крайней мере, вначале он говорил, что не может точно установить происхождение хиротонии Гузика, потому что теперь все участник?! хиротонии (как будто и сам Гузик) возвратились в Рим. Спиридион сначала называл Гузика православным епископом обновленческой ориентации, но поставленным не обновленцами, а армяно-униатами, именно в той армянской группе, которая в семидесятых годах прошлого столетия, вслед за своим епископом Кипеллианом, порвала с Римом. Так как, порвав с Римом, эти армяне не пристали к монофизитам, то Спиридион спешит назвать их православными. Этот “православно-армянский патриарх” (как его титулует Спиридион) Кипеллиан со своим епископом Касангианом будто бы и поставили обновленческого епископа Григория Гузика. Заметим: Кипеллиан возвратился в Рим еще в 1879 году, а хиротония Гузика, следовательно, была еще раньше. В дальнейшем Спиридион открывает, что второй рукоположитель Гузика Касангиан оказался не епископом, а хорепископом в пресвитерской степени, В последних же письмах Спиридиона устанавливается, что Гузика рукоположил совсем не Кинеллиан с Кисангианом, а англиканский епископ Гор, отношение же Касангиана к хиротонии ограничивается только тем, что он в своей армяно-униатской группе признал хиротонию Гузика действительной. Такое открытие даже как будто улыбается Спиридиону: ведь англиканские хиротонии теперь признаны некоторыми восточными православными патриархами, значит и его хиротонию теперь легче признать. Таким образом. англиканская хиротония, признанная отделившейся от Рима армяно-униатской группой, дает обновленческого епископа (задолго до возникновения обновленчества), а этот последний компетентен поставить православного архиерея для немецко-православной диаспоры!

Странность всех таких розысков православной хиротонии по разным задворкам увеличивается от того, что в Западной Европе, можно сказать, под рукой у искателей были и есть настоящие православные архиереи: и греки, и сербы, и румыны, и другие, не говоря уже о Высокопреосвященном митрополите Елевферии, управляющем нашими Церквами в Западной Европе. Вероятно, странствующие армяне и им подобные были сговорчивее, смотрели на раздачу хиротонии желающим, кто бы они ни были, не столь серьезно и потому не ставили особо стеснительных условий.

Такие уродливые явления, конечно, являются уже крайностями, и несомненно, встречают осуждение у серьезных людей и на Западе. Однако, почва, порождающая их, остается и лежит в основе вполне искренних и снабженных всяческим научным аппаратом стремлений ко вселенскому единству (например, англикан, старокатоликов и др.). Преувеличивая значение апостольского преемства, эти искатели единства полагают, что инославное общество, хотя и отколовшееся от Церкви. раз оно сохранило у себя апостольское преемственное священство, продолжает оставаться поместной Церковью в составе Вселенской Церкви. как ее часть. Правда, допущенные погрешности в догматах или нарушение основных канонических требований и т. п. лишили эту поместную Церковь евхаристического общения с православными поместными Церквами. Но и вдали от общения она, пока не отступит окончательно от веры Христовой, продолжает жить церковной жизнью, совершает таинства, спасает народ. Евхаристическое общение с православными для такой поместной Церкви крайне желательно и практически полезно в видах взаимной поддержки в церковной работе. При всем том это для нее лишь нравственный долг (по заповеди Христовой: “Да вси едино будут”), скорее весьма увлекательный далекий идеал, чем практически-жизненная необходимость: потеряв общение, инославное общество и без него не перестает быть поместной Церковью, частью Вселенской Церкви.

Чтобы восстановить себя в общении, инославная “Церковь” должна лишь сознать свои догматические и канонические погрешности н исправить их, что она может сделать и собственными силами, и тогда уже самым фактом исправления она делается полноправным членом союза православных поместных Церквей, объединяемых взаимным общением в Евхаристии и молитвах. Никакого чиноприема, никакого присоединения к которой-либо из существующих православных Церквей для такого восстановления не требуется. При этом, опытно зная только единение с Римом, сопровождавшееся поглощением всякой местной самобытности и самостоятельности, западные боятся и в приглашении к соединению с Восточной Православной Церковью встретить такую же попытку подчинить их Востоку с потерей ими своей самобытности. Боязнь эта, конечно, немало расхолаживает и без того теплохладные помыслы о церковном соединении. В самом деле, если общение с Православной Церковью в Евхаристии — только весьма желательное украшение церковной жизни, а не сама жизнь, то разумно ли из-за отвлеченной идеи, может быть, весьма увлекательной и назидательной, но практически мало полезной, рисковать весьма ценными реальностями? Отсюда — в переговорах много сладких слов, много учености, как много и пререканий из-за второстепенного, много и упорства в отстаивании своего, но нет той жажды, которая заставляет “идти на источники спасительные” (Исаии 55, 1; 12, 3), того духовного подвига, которым можно “великая совершити” (Вел. канон).

IV

Представление о Вселенской Церкви, как о таком конгломерате разнородных частей —поместных церквей, из которых одни — православные, а другие нет, имеет немало привлекательных сторон. Порою оно высказывается и православными, даже представителями православной иерархии. Например, митрополит Киевский Платон (Городецкий, ум. 1891 г.) как-то при объезде епархии, посещая католический костел, публично в проповеди (так сказать, официально) заявил, что “наши человеческие перегородки до неба не достигают”. В особенности такое представление распространяется и становится модным в периоды известных объединительных настроений, как было при Павле 1 с его Мальтийским гроссмейстерством, в период Священного Союза и т. п. Мне указывали, будто бы даже митрополит Московский Филарет толковал прошение на великой ектений: “о благостоянии святых Божиих церквей”, то есть православных, “и о соединении всех”, то есть тоже Церквей, но не православных. (Ошибочность толкования очевидна: слово “всех” здесь поставлено в мужском или среднем роде, а екклисиа —Церковь требует женского.) Вероятно, не мало подобных высказываний можно слышать и на современных нам разных междуцерковных съездах, конгрессах религий и пр.

Но эту весьма привлекательную, столь широкую и всех примиряющую теорию нельзя назвать церковною. Церковь Христова всегда понимала свое единство в единой Евхаристии: “вей от единого хлеба и чаши причащаются”. Иерархия может быть налицо; она может несомненно вести свое преемство от апостолов; но, как отлученная от общения в Евхаристии с Церковью, иерархия теряет и остающуюся за Церковью власть вязать и решить и тем более совершать истинную Евхаристию. Поэтому, живыми членами Вселенской Церкви Христовой могут быть только те поместные Церкви, которые не потеряли участия в этой вселенской единой Евхаристии. Круг таких участников временами может сокращаться до последнего минимума; но это дела не меняет и отпавшему большинству не дает права считать себя Церковью. Самое большее, что можно допустить: инославие есть полутемное преддверие или двор Церкви, где стояли падшие, отлученные от причастия и молитвенного общения, хотя пока и не совсем чужие для Церкви. Путь к восстановлению утраченного общения, а чрез это и к вечному спасению, и для отпадших обществ тот же, что и для всякого падшего. Нужно не только сознать свои грехи пред Церковью, но и получить от Церкви, которая одна имеет власть вязать и решить, разрешение (на участие в ее Евхаристии), что и делается в чиноприеме. Только это разрешение и открывает отлученному доступ в состав полноправных членов Церкви.

Что таково подлинное учение Церкви о себе самой и что это есть учение Церкви древней, “неразделенной”, так любезной старокатоликам и им подобным, это доказывают не только письменные памятники того времени, но и живые свидетели, уцелевшие до сих пор общества несториан, монофизитов—армян и коптов, маронитов и пр. Все эти общества отошли еще от “неразделенной” Церкви, и когда отходили от нее, то каждое из них верило- (и продолжает верить до сих пор), что именно оно и есть Христова Церковь Православная, прочее же все (в том числе и наше Православие)—раскол или ересь. Они мыслили себя отнюдь не только частью Церкви рядом с другими самостоятельными частями, хотя и наилучшей из всех. Церковь для них была и есть не' сумма разных по достоинству и разъединенных по жизни частей, а единое монолитное общество, связываемое единой Евхаристией. Вне этого общества лишь церковные осколки, не имеющие самостоятельного значения. Так веровать эти общества научились именно от “нераздельной” Церкви.

Что касается описанных выше попыток приобрести благодать священства как-нибудь помимо Церкви, то есть вне ее или хотя и от нее, но без ее согласия, все эти попытки сами в себе уже носят свое осуждение. Они и для Церкви неприемлемы, и для самих пытающихся — бесцельны: не приносят им исконной благодати священства.

Во-первых, все такие попытки предполагают грубо-чувственное, суеверное понятие о самом таинстве священства, как о каком-то волшебном талисмане, который и силен так, что творит чудеса, и в то же время беспомощен, как всякая неодушевленная вещь. Его можно потихоньку от волшебника похитить и потом пользоваться талисманом по своему усмотрению. А такая слепота духовная означает собственно внутреннее неверие, “окамененное нечувствие” к духовно-благодатной жизни, в общем же состояние души, препятствующее получению искомой благодати. Вспомним, что Симон волхв не получил благодати архиерейства именно за то, что “помыслил” о даре Божием нечто кощунственное, чем обнаружена “неправость его сердца перед Богом” (Деян. 8, 18, 23). Конечно и в Церкви бывают священники с таким душевным состоянием. Но пока священник в Церкви и действует от ее имени, его недостатки покрываются полнотою Церкви. Выйдя же из нее, что принесет он своей новой пастве?

Во-вторых, указанные попытки и на деле сопровождаются нарушениями канонов, ведущими за собою извержение, то есть весьма часто подкупами, особенно при сманивании священников и архиереев, как было с Амвросием Белокриницким (а за это не только на мзде поставленные и ставящие лишаются благодати, но и пособники их — миряне и монахи—предаются анафеме. Всел. IV, 2), и почти всегда обманом в том или другом виде, что равноценно подкупу и равно лишает благодати (Ср. Всел. VII, 8).

Классическим примером попытки друг друга перехитрить при переносе благодати священства из Православной Церкви в раскол является “чин”, устроенный в сентябре 1925 года в Ашхабаде епископом Андреем Ухтомским и убежавшим из Церкви архим. Климентом. По поручению старообрядцев, Климент приехал к еп. Андрею приглашать его перейти к ним. Еп. Андрей прекрасно знал, что старообрядцы примут его к себе только по второму чину, то есть с отречением от никонианства и чрез миропомазание, и все-таки согласился. Но, отрекаясь от никонианства, он воспользовался софизмом: исправления Никона послужили толчком для церковных реформ Петра 1, а на почве последних выросло новое направление в церковной жизни, породившее обновленцев. Следовательно отречься от обновленчества значит отречься от никонианства. Помазал себя и миром, но старался думать, что совершает не таинство миропомазания, а простое помазание в знак духовной радости по случаю совершившегося. Климент, которому предстояло получить от еп. Андрея хиротонию во архиерея, поспешил закрыть глаза на все эти маленькие неточности. Еп. Андрей стал старообрядческим архиереем, а Климент получил хиротонию. Однако старообрядцев такое qui pro quo не удовлетворило: они не признали ни Андрея своим, ни Климента архиереем. К таким же, в сущности, ухищрениям нередко прибегают и сами старообрядцы. Например, стараются, чтобы уходящий к ним из Церкви успел, так сказать, перебраться через церковную ограду—пройти чиноприем в старообрядчество — раньше, чем суд церковный наложит на него запрещение или лишение сана. Забывают, что кроме суда внешнего, человеческого есть еще суд Божий, от которого нигде и ничем не укрыться. “Аще сокрыются во аде, то и оттуду рука Моя исторгнет я” (Амос. 9. 2). Да и внешний суд церковный может достичь убежавшего, куда бы он ни убежал: по канонам, убежавший клирик остается клириком прежней епархии и по-прежнему подсуден своему архиерею, равно как и убежавший архиерей — своему кириарху. Присоединение к раскольническому обществу будет не укрытием от суда, а только лишним основанием лишить убежавших сана или, по крайней мере, запретить и признать недействительным все совершенное ими по уходе из Церкви.

Еще более сомнителен и также безнадежен, в смысле получения искомого, путь обращения за священством к какому-нибудь инославному обществу. Например, один весьма, казалось бы, не плохой архимандрит потерял терпение ждать архиерейства православного и решил добиваться своего обходным движением: уклонился в обновленчество, получил там хиротонию и скоро же явился ко мне с покаянием и с просьбой принять его в Церковь. Или еще лучше: молодой иеромонах, очень деятельный, получавший от своего архиерея награды, между прочим, и за борьбу с обновленчеством и григорьевщиной, вдруг оказывается григорьевским епископом и пишет мне прошение о принятии в Церковь, обещая привести за собою и всю свою епископию. Рассуждение обоих понятно: “Правда, переходить в раскол — грех: суд церковный покарает епитимией; но в грехе я покаюсь, епитимию вытерплю, все-таки в конце концов архиерейство останется за мной”. Конечно, обоих этих лиц принять в сущем сане нельзя, даже если бы мы принимали хиротонии григорьевцев и (после 2 апреля 1924 г.) обновленцев. Величайшим снисхождением к обоим просителям было бы: за их кощунственную проделку не лишать их священства, оставив одного архимандритом, а другого иеромонахом.

Таковы же и поездки многоученых немецких профессоров за хиротонией к монофизитам. Рукополагаемый явно обманывает: читает монофизитское исповедание, обещает верность монофизитской иерархии, а в душе прекрасно знает, что монофизитом он быть не хочет и не будет, что сейчас же порвет всякие служебные отношения к монофизитской иерархии, потому что архиерейство ему нужно для себя и для своей общины. Если же рукополагатели в действительных намерениях своего ставленника не обманываются, тогда они участвуют в обмане своего монофизитского общества. Невольно закрадывается подозрение, что бдительность духовных стражей монофизитства в подобных случаях усыпляется весьма недуховными средствами. Если же рукополагатели бескорыстно увлекаются своеобразной благотворительностью: снабдить архиереями блуждающее общество, от Лютеранства или Католичества отставшее, а к Церкви не приставшее, то Церковь имеет право такую хиротонию рассматривать как действие, направленное во вред православной миссии, и применить к такой экстерриториальной хиротонии всю строгость канонов (Апост. 14; Всел. 1, 16; Сард. 15 и пр.).

Что касается вышеупомянутых Григория Гузика и его ставленника Спиридиона, то ни того, ни другого в архиерействе признать нельзя, даже не будь они оба женаты. Гузик получил хиротонию от англикан, священство которых не признано нашей Русской Церковью. Признание же этой хиротонии Касангианом, отложившимся от Рима, униатом-армянином, ни для кого не обязательно. Нужно только удивляться Спиридиону, что он, человек богословски образованный, дал себя хиротонисать какому-то бродячему епископу, неизвестно какой хиротонии, н потом объявил себя епископом православным.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Правила говорят лишь о праве церковного суда признать эти рукоположения недействительными