Пиши и продавай! |
Именно в этой историко-этнологической перспективе следует осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических техниках. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и бубен18. Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные влияния. Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников19; с другой же, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах. Недавние исследования ясно показали шаманские элементы в религии охотников времен палеолита. Хорст Кирхнер интерпретировал знаменитый рельеф из Ласко (Lascaux) как изображение шаманского транса. Этот же автор утверждает, что "булавы" — таинственные предметы, находимые на доисторических стоянках, — не что иное, как палочки к бубнам20. Принятие этой интерпретации означало бы, что доисторические колдуны использовали бубны, похожие на те, которые употребляют современные сибирские шаманы. Любопытно, в связи с этим, что палочки к бубну, сделанные из кости, найдены на Оленьем Острове в Баренцевом море, на стоянке, датируемой приблизительно 500 годом до н.э.21. Оценка достоверности хронологии, предложенной Нарром, — дело специалистов24. Не вызывает сомнения древность "шаманских" ритуалов и символов. Но еще предстоит определить, являются ли полученные доисторические материалы первыми проявлениями шаманизма in statu nascendi, в состоянии зарождения, или же это только первые доступные нам сегодня документы о более древнем религиозном комплексе, не нашедшем, однако, "пластических" выражений (рисунки, ритуальные предметы и т.п.) раньше эпохи Ласко. Чтобы хорошо понять формирование шаманского комплекса в Центральной и Северной Азии, не следует забывать о двух принципиальных компонентах этой проблемы: с одной стороны, экстатический опыт как таковой, как первичное явление; с другой — историко-религиозная среда, в которую этому экстатическому опыту пришлось интегрироваться, и идеология, которая должна его обосновывать. Экстатический опыт мы определили как "первичное явление", так как мы не видим повода, чтобы считать его плодом определенного исторического момента, то есть плодом определенной формы цивилизации; мы склонны считать его скорее составной частью комплекса человеческих характеристик, и именно поэтому известным всему архаическому человечеству; вместе с различными формами культуры и религии модифицировалась и изменялась только интерпретация и оценка экстатического опыта. В предыдущей главе мы видели, в каком смысле шаманский экстаз можно считать возрождением мифического illud tempus (времени оного), когда люди могли в действительности общаться с Небом. Несомненно, небесное вознесение шамана (или знахаря, мага и т.д.) является глубоко модифицированными и иногда деградированными остатками этой архаической религиозной идеологии, основанной на вере во Всевышнее небесное Существо и реальные сношения между Небом и Землей. Шаман, однако, как мы видели, в связи со своим экстатическим опытом — позволяющим ему вновь переживать состояние, недоступное для остальных людей, — считается и сам себя считает избранным существом. Мифы, кроме того, вспоминают о более интимных отношениях между Всевышними Существами и шаманами; речь идет, прежде всего, о Первом Шамане, посланном Всевышним Существом или его субститутом (демиургом или солнечным богом) на Землю для защиты людей от болезней и злых духов. Исторические модификации центрально– и североазиатских религий, то есть, говоря вообще, все более важная роль культа предков и божественных или полубожественных персонажей, занявших место Всевышнего Существа, изменили, в свою очередь, и значение экстатического опыта шамана. Нисхождение в Ад25, борьба со злыми духами, но также и все более близкие отношения с "духами", ведущие к "воплощению" этих духов в шамана или "одержимости" шамана ими, являются в большинстве своем более поздними нововведениями, которые мы можем приписать общему преобразованию религиозного комплекса. К этому следует еще добавить южные влияния, которые проявились довольно рано и модифицировали как космологию, так и мифологию и техники экстаза. К этим южным влияниям следует отнести сравнительно недавнее влияние буддизма и ламаизма, а также иранские влияния и, в меньшей мере, предшествовавшие им месопотамские влияния. Вероятно, инициационная схема ритуальной смерти, за которой следует воскрешение шамана, также является новшеством, восходящим, однако, к очень древним временам; ее никак нельзя считать влиянием античного Ближнего Востока, поскольку символика и ритуал инициационной смерти и воскрешения зафиксированы уже в австралийских и южноамериканских религиях. Однако нововведения, связанные с культом предков, нашли свое отражение прежде всего в структуре именно этой схемы посвящения. Само понятие мистической смерти было модифицировано вследствие различных магико-религиозных изменений, вызванных лунными мифологиями, культом умерших и выработкой магических идеологий. Таким образом, азиатский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология — вера во Всевышнее небесное Существо, с которым можно поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо; эта идеология постоянно преображалась в силу целого ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма. Кроме того, представления о мистической смерти содействовали все более тесным отношениям с душами предков и "духами"; в конце концов эти отношения стали приобретать форму "одержимости"26. Примечания к выводам: 1. J. Nemeth, Ueber den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur turkisch-mongolischen Lautgeschichte, "Keleti Szemle", XIV, 1913-1914, p. 240-249; B. Laufer, Origin of the World Shaman, "American Anthropologist", XIX, Menasha, 1917, p. 361-371. Статья Лoуфера включает краткую историю и библиографию проблемы; см. также J.-P. Roux, Le nom du Chaman dans les textes turco-mongols, "Anthropos", LIII, 1-2, 1958, p. 440-456. О тюркском термине богю см. H.-W. Haussig, Theophylakts Exkers uber die Skythischen Volker, p. 359. 2. G. J. Ramstedt, Zur Frage nach der Stellung der tschuwassischen ("Journal de la Societe Finno-Ougrienne", XXXVIII, 1922-1923, p. 1-34), p. 20-21; см. также Kai Donner, Ueber soghdisch nom "Gesetz" und samojedisch nom "Himmel, Gott" ("Studia Orientalia", I, Helsinki, 1925, p. 1-8), p. 7. См. также G.J.Ramstedt, The Relation of the Altaic Languages to Other Language Groups, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", LIII, I, 1946-1947, p. 15-26. 3. См. Sylvian Levi, Etude des documents tokhariens de la Mission Pelliot, "Journal Asiatique", serie X, vol. XVII, 1911, p. 431-464, spec. p. 445-446; Paul Pelliot, Sur quelques mots d'Asie Centrale Attestes dans les textes chinois ("Journal Asiatique", ser. XI, vol. I, 1913, p. 451-469, spec. p. 466-469; A. Meillet, Le Tokharien, "Indogermanische Jahrbuch", I, Strasbourg, 1913, p. 19, также замечает сходство тохарского samane с тунгусским. F. Rosenberg, On Wine and Feasts in the Iranian National Epic, переведен с русского Л.Богдановым, "Journal of the K. R. Cama Oriental Institute", n. 19, Bombay, 1931, p. 13-14, cf. note p.18-20) подчеркивает значение согдийского термина smn. 4. N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman: Etymology of the Word "Shaman", "Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society", LV, Shanghai, 1924, p. 110-130; см. также Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus; Nothern Tungus Migrations in the Far East; Versuch einer Erforschung der Grundlagen des Schamanentum bei den Tungusen; Psychomental Complex of the Tungus, p. 268. 5. N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 119 sq.; S. W. Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 279 sq. Тезис Широкогорова был принят также Поппом (N. N. Poppe), см. "Asia Major", III, Leipzig, 1926, p. 138. На южное (китайско-буддийское) влияние на бурханов указывал также Харва (Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischer Volker, p. 381). См. также W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 573; D. Schroder, Zur Religion der Tujen, последняя статья, p. 203 sq. 6. N. D. Mironov, S. W. Shirokogorov, Sramana-Shaman, p. 122; Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 281. 7. Sramana-Shaman, p. 125. 8. Ibid., p. 126; Psychomental Complex, p. 278: многие "духи" тунгусских шаманов имеют буддистское происхождение. Их иконографические изображения на шаманских нарядах представляют собой "точную репродукцию наряда буддистских жрецов". 9. Sramana-Shaman, p. 127, 130, n. 52. 10. Psychomental Complex of the Tungus, p. 282. 11. W. Banak, Un Pays de l'Asie peu connu: le Tanna-Touva ("Internationales Archiv fur Ethnographie", XXIX, 1928, p. 1-16), p. 9. 12. Psychomental Complex, p. 282. Аспекты этой магии являются шаманскими |
|
|
|