<<<     ΛΛΛ     >>>   

Я надеюсь, что курс моих лекций убедит вас в правильности этого утверждения. Что касается психопатического происхождения большинства религиозных явлений, то оно не должно смущать нас: ведь это происхождение не мешало им издревле считаться самым значительным видом человеческого опыта. Нет такой идеальной организации, которая могла бы надеяться обрести истину во всей ее полноте. Почти все мы в конце концов имеем тот или иной органический недостаток, все мы в той или иной степени болезненны; но часто наши дефекты являются для нас неожиданно полезными. Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее – ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия.

Если действительно существует нечто, дающее сверхчувственное знание о некой высшей реальности, то нет ничего невозможного в том, чтобы именно невропатический темперамент был одним из основных условий для восприятия такого знания.

Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином "апперцептивная масса" [9]. То единственно новое, что, по моему мнению, есть в этих лекциях, лежит в области "апперцептивной массы".

Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта

Лекция II

ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ

Большинство сочинений по философии религии начинается с попытки дать точное определение ее сущности. Некоторые из этих определений, вероятно, встретятся нам в дальнейшем изложении, поэтому нет надобности перечислять их все в настоящее время. Один тот факт, что этих определений так много, и что они так отличны друг от друга, послужит пока достаточным доказательством того, что слово религия следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления. Теоретизирующий ум всегда стремится к чрезмерному упрощению материала исследования; в этом причина той самоуверенной решительности и догматической односторонности, к которым одинаково склонны и философия и религия. Постараемся же с самого начала избежать односторонней точки зрения на предмет нашего исследования. Допустим сначала вероятность того, что в религии мы не найдем одной сущности, а встретим многообразие черт, из которых каждая имеет одинаково существенное значение для религии. Сущность государства, например, одни видят во власти, другие в подчинении, третьи – в полиции, армии, общественности или системе права. В действительности несомненно, что ни одно конкретное государство не может существовать без каждого из этих элементов: иногда в них преобладает значение одного элемента, иногда – другого. Кто знает строение государства, тот не будет интересоваться определением его сущности. Человек, знающий во всех подробностях особенности строения современных государств, будет смотреть на отвлеченное понятие, в котором все эти особенности стираются, как на нечто, скорее затемняющее изучение, чем проливающее на него свет. И разве мы не имеем права считать религию столь же сложным явлением? [1]

Рассмотрим то "религиозное чувство", которое в большинстве сочинений изображается, как однородное душевное состояние.

В трудах по психологии и философии религии нередко встречаются попытки точно определить сущность религиозного чувства. Некоторые авторы принимают его за чувство зависимости, другие выводят его из чувства страха, третьи отожествляют с половой жизнью, четвертые – с чувством бесконечности и т.п. Разнообразие этих определений само по себе способно вызвать сомнение в том, действительно ли религиозное чувство представляет нечто специфическое; и если мы согласимся понимать термин "религиозное чувство", как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами, – то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого элемента, который имел – бы с психологической точки зрения специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т.д. Но религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми. Так как всякое конкретное душевное состояние может быть разложено на ощущение плюс специфический объект, которым последнее вызвано, то и религиозное чувство, как психическое явление, может быть выделено из среды всех других конкретных чувствований. Но нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное "религиозное чувство", как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий.

Область религии так широка, что у меня не может быть притязаний исследовать ее целиком, и я принужден буду ограничиться частью этой области. Не собираясь дать такого отвлеченного определения сущности религии, которое я стал бы отстаивать, я тем не менее не избавлен от необходимости, имея  в  виду  мои  лекции, определить свой собственный, более узкий взгляд на то, что такое религия. Это значит, что среди многих значений этого слова, я укажу то, на которое я в частности хочу обратить ваше внимание, и когда впредь произнесу слово "религия", будет понятно, что именно я разумею под этим. Я начну с того, что постараюсь предварительно указать те границы, которых намерен держаться в своем исследовании.

Это легко сделать путем выделения тех областей, каких мы не будем касаться. С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание. По верному замечанию Сабатье, одна ветвь религии полагает центр тяжести в божестве, другая – в человеке. Внешний культ, жертвоприношения, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация, представляют существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение, как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечения к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера, центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия, к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством – все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом.

В этих лекциях я намерен совсем оставить в стороне тот вид религии, который воплощается в определенных внешне формах; я не буду говорить о церкви, и постараюсь обращаться возможно меньше к теоретическому богословию и идея м о самом Божестве. Я хочу, насколько мне это доступно, всецело сосредоточиться на личной религии. Некоторым из вас, без сомнения, личная вера в таком обнаженном виде покажется чем – то настолько несовершенным и неполным, что вы не захотите назвать ее религией. "Это лишь часть религии, – скажете вы, – ее неорганизованный и неразвившийся зародыш. Если уж давать ей какое-нибудь имя, то скорее можно назвать ее совестью или нравственностью человека, но уж никак не его религией. Слово "религия" применимо только к совершенно и полно организованной системе, чувств, идей и учреждений, – короче говоря, к Церкви, по отношению к которой так называемая личная религия является только одним из ее составных элементов".

Но высказав это, вы только лишний раз докажете как легко спор об определениях обращается в спор о словах. Чтобы не продолжать спора, я соглашусь принять любое слово для обозначения личной религии, изучать которую я собираюсь. Называйте ее, если угодно, не религией, а совестью, или нравственностью, – хотя по моему мнению, личная вера содержит такие элементы которым нет места в нравственности как таковой. Поэтому я буду продолжать называть ее "религией", и в последней лекции коснусь ее отношения к богословию и церковности.

По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект. В религии, правда, есть элементы, которые древнее личного благочестия в этическом значении этого слова. Фетишизм и колдовство исторически, по-видимому, предшествовали личной вере, – последняя вообще не уходит так далеко вглубь времен. И если фетишизм и колдовство рассматривать, как стадии развития религии, то придется, конечно, признать, что личная вера в интимном смысле и чисто рассудочная церковная догматика, которая основана на ней, представляют образования вторичного или даже третичного порядка. Но, даже оставляя в стороне тот факт, что многие антропологи, как например Джевонс и Фрэзер, с особенной настойчивостью противополагают "колдовство" "религии", – несомненно, что тот строй идей, который приводит к колдовству, фетишизму и всяким грубым суевериям, с одинаковым правом может быть назван как примитивной религией, так и примитивной наукой. Спор опять идет только о словах; и наше знание об этих ранних стадиях развития мысли и чувства так смутно и неполно, что продолжение этого спора все равно ни к чему бы нас не привело.

Итак, условимся под религией подразумевать совокупность  чувств,  действий  и  опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому – будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, – на почве религии, в том смысле, в каком мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или церковная организация. В этих лекциях, как я уже упоминал раньше, все наше внимание будет поглощено непосредственным личным религиозным опытом, и вопросов, связанных с богословием и церковью мы коснемся лишь слегка, поскольку это будет необходимо в интересах нашей главной задачи.

Принятым нами условным определением религии мы устраняем спорные вопросы. Но слово "Божество" может повлечь за собой неясность, если в нашем определении мы придадим ему недостаточно широкий смысл. Возможен такой строй мыслей, который следует назвать религиозным, и который, тем не менее, не содержит положительного признания Бога. Таков буддизм. Правда, в вульгарном представлении сам Будда занимает место бога, но в строгом смысле буддийское учение атеистично. В современном трансцендентальном идеализме, – возьмем хотя бы учение Эмерсона, – понятие Бога расплылось в отвлеченности. Не конкретное Божество, не сверхчеловеческая личность, а имманентная божественность в самих явлениях, духовная сущность вселенной является предметом культа в этом учении. Значение известной речи Эмерсона в Divinity College't в 1838 году, заключается в откровенном признании такого преклонения перед отвлеченными законами.

"Эти законы", говорил Эмерсон, "воплощают себя сами, без чьего либо посредства. Они вне времени, вне пространства и не подвержены изменениям: В душе человеческой есть Справедливость, немедленно влекущая за собой воздаяние. Творящий доброе тем самым возвышается. Падение грешника заключается в самом его грехе. Отвращающий лицо свое от неправедности одним этим обращается к праведности. Человек, поскольку он стремится к Справедливости, – Бог; божественная благость, бессмертие и величие вселяются в человека вместе со Справедливостью. Когда вы фарисействуете и лжете, – вы лжете лишь самому себе и удаляетесь от познания своей сущности. Все скрытое в душе рано или поздно станет явным, камни возопиют о грехе. Воровство не обогащает, даяние не разоряет человека. Малейшая тень лжи – хотя бы это было только желание произвести хорошее впечатление и расположить к себе людей, – опорочит ваши слова. Но говорите правду – и весь мир откликнется вам; корни трав под землею восстанут свидетельствовать за вас. Ибо все порождено одним Духом, которому, – в разных его проявлениях, – мы даем имена Любви, Правды или Добра; у Океана много имен, смотря по тому, какие берега он омывает. Если человек отходит от этих берегов, он лишает себя мощи и поддержки. Его духовное бытие суживается... для него становится все менее и менее доступным общение с Высшим, и наконец его падение завершается смертью.

Постижение этих законов пробуждает в нашей душе чувство, которое мы называем религиозным, и которое ведет нас на вершины счастья. Чудотворна его власть привлекать и повелевать. Это чувство для нас горний воздух; в нем живительные силы мира. В величавой красе небес и горных кряжей, в безмолвном славословии звезд, разлито его незримое присутствие. В нем блаженство души человеческой, оно дает ей чувство беспредельности. Когда человек говорит: "Вот мой долг"; когда любовь овладевает им; когда, послушный голосу свыше, он ищет великих и добрых дел, – тогда его душе доступны глубокие созвучия высшего познания. Тогда он в силах верить; и вера его будет расти и укрепляться. Чем более чисты проявления этого чувства, тем более они святы. Они нам дороже всего на свете, – и все еще благоуханно свежа для нас мудрость древности, которая высоко ценила благочестие. Та сила, с какой запечатлен в человечестве образ Иисуса, – а его имя начертано вечными буквами в истории мира сего, – показывает великую мощь этого чувства" [2].

Такова религия Эмерсона. Во вселенной есть божественная душа, – это нравственность; она также и душа души человеческой. Но что такое эта вселенская душа – какое-либо качество только, подобно блеску глаз или бархатистости кожи, или это нечто само  себя  сознающее, как зрение очей или осязание кожи, – невозможно уловить в творениях Эмерсона. Он колеблется между этими утверждениями, склоняясь то к одному, то к другому, руководимый скорее литературными, чем философскими стремлениями. Однако, какова бы ни была эта душа, – несомненно, что она деятельна. Она покровительствует всем высоким стремлениям и держит в руках своих весы мировой жизни, так же, как если бы это был истинный Бог. Следующие строки, в которых Эмерсон исповедует свою веру, могут быть поставлены наряду с лучшим, что есть в литературе.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Реагирование
Понять состояние влюбленного
Такую степень внутреннего разлада личности можно считать просто невинною слабостью человека раздвоения
Как могут отдельные переживания изменить таким коренным образом центр духовной энергии человека
Это чувство более глубокое