<<<     ΛΛΛ     >>>   

приятия некоторых мыслительных конструкций (идеограмм, мифограмм, природных и нравственных законов и т. д.) — с другой.
На самом деле, одно из важнейших различий между человеком архаической культуры и современным человеком состоит в неспособности последнего проживать свою органическую жизнь (в первую очередь половую жизнь и питание) как таинство. Психоанализ и исторический материализм полагали, что нашли убедительнейшее подтверждение своим тезисам о той роли, которую играли сексуальность и питание у народов, находившихся еще на «этнографической» стадии развития. Чего, однако, не заметили психоаналитики и исторические материалисты, так это того, что эротизм и питание имели у этих народов совершенно другой смысл, мы даже сказали бы: совершенно другую функцию, чем в наше время. Для современного человека это всего лишь физиологические акты, тогда как для человека архаической культуры они суть таинства, ритуалы, служащие в качестве средств коммуникации с той силой, которая представляет саму Жизнь. Ниже мы увидим, что сила и Жизнь — суть лишь манифестации предельной реальности; элементарные акты становятся в «примитивных» сообществах ритуалами, помогающими человеку приблизиться к реальности, вклиниться в Бытие, освобождаясь от автоматических действий (лишенных содержания и смысла), от профанного, от ничто.

У нас еще будет возможность увидеть, что поскольку ритуал есть всегда повторение архетипического жеста, совершенного in illo tempore (во время оно) предками или богами, человек пытается «онтизировать» через посредство иерофании самые банальные и незначительные акты. За счет повторения ритуал совпадает со своим «архетипом», и профанное время упраздняется. Мы, можно сказать, соприсутствуем при том же самом акте, что совершился in illo tempore, на заре космогонии. Таким образом, преобразуя все физиологические акты в ритуалы, архаический человек стремится «выйти за пределы», выйти из времени (и становления) в вечность. Здесь не место подробно обсуждать функцию, выполняемую ритуалом, но уже сейчас стоит отметить, что для архаических людей это нормальная тенденция — преобразовывать физиологические акты в ритуал, придавая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, такой человек помещает себя в пространство, которое, во всяком случае, не есть пространство питания или сексуальности. Это верно как для инициальных событий (первые плоды, первый половой акт), так и для половой жизни и питания в целом. Мы можем сказать, что в этих случаях мы имеем дело с нечетко выраженным религиозным опытом, структурно отличным от четко выраженного опыта, каким он представлен в иерофаниях необычного, экстраординарного, мана и т. д. Но значение этого опыта в жизни архаического человека при всем том нисколько не меньше, хотя оно по природе своей может ус-

46

кользать от внимания наблюдателей. Это поясняет ранее сделанное нами утверждение: религиозная жизнь примитивных народов не вмещается в категории мам, иерофаний и вспышкообразных кратофаний. Религиозный опыт в целом, неотчетливый со структурной точки зрения, проистекает из усилия, которое делает человек, чтобы включиться в онтологичное, сакральное, преобразуя свои фундаментальные физиологические акты в ритуалы.
С другой стороны, религиозная жизнь любого человеческого сообщества, стоящего на «этнографической» ступени развития, всегда включает в себя определенное количество теоретических элементов (символов, идеограмм, космогонических и генеалогических мифов и т. п.). У нас будет случай убедиться, что подобные «истины» человеком архаической культуры воспринимаются как иерофаний. Не только потому, что они манифестируют модальности сакрального, но еще и потому, что с помощью этих «истин» человек защищает себя от незначительного, от ничто, одним словом, освобождается от власти профанного. Много было говорено о слабости архаичных людей в вопросах теории. Даже если бы это было так (а многие наблюдатели думают иначе), то при этом слишком часто забывается, что архаическое мышление пользуется не только понятиями или концептуальными элементами, но также, и в первую очередь, символами. Позднее мы увидим, что «манипулирование» символами осуществляется согласно логике символов. Можно сделать вывод, что из видимой концептуальной бедности примитивных культур следует не отсутствие способности к теоретизированию, но то, что свойственный этим культурам стиль мышления радикально отличен от современного «стиля», сформированного на базе эллинского умозрения. В самом деле, даже у сообществ, наименее развитых с этнографической точки зрения, мы обнаруживаем совокупность истин, складывающихся в систему, в теорию (например, у австралийцев, пигмеев, огнеземельцев и т. д.). Эта совокупность истин образует не только Wtltanschauung (мировоззрение), но и своего рода прагматическую онтологию (можно даже сказать сотериологию) в том смысле, что с помощью этих «истин» человек стремится обрести спасение через соединение с реальностью23'.
Ограничившись одним примером, обратим внимание на то, что большинство действий, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его убеждению, не что иное, как повторение акта, совершенного в начале времен божественным существом или мифической фигурой. Действие имело смысл лишь в той мере, в какой оно было воспроизведением трансцендентного образца, архетипа. Цель этого повторения состояла также в том, чтобы обеспечить нормальность действия, узаконить его, придав ему онтологический статус; реальным оно становилось лишь постольку, поскольку воспроизводило архетип. Итак, все действия, совершаемые в «примитивных» сообществах, предполагают трансцендентный обра-

47

зец; эффективны эти действия лишь в меру своей реальности, образцовости. Действие есть в то же время ритуал (в меру того, насколько оно интегрирует человека в пространство сакрального) и включение в сферу реального. Эти наблюдения заключают в себе некие оттенки смысла, которые станут много яснее, когда мы сможем обсудить примеры, приводимые в последующих главах. Нам понадобилось упомянуть об этом уже здесь, чтобы высветить этот чаще всего не замечаемый теоретический аспект «примитивной» религиозной жизни.

БИБЛИОГРАФИЯ

РиесЬ Н. С. Bibliographic generale // Мала, Introduction a 1'histoire des religions. 2nd ed. P., 1949. Vol. I. P. XVII - LXIII; Hastings}. Encyclopedia of religion and ethics. Edinburgh, 1908 - 1923. 13 vols; Shiele F. M„ Gunkel H„ Zschamak L. Bertholet A. и др. Die Religion in Geschichte und Gegenwart // Handworterbuch fur Theologie und ReligionswissenschafL 2nd ed. Tubingen, 1926 - 1932. 5 vols.
Общая литература, справочники и история религии вообще
Caillois R. L'homme et Ie sacre. P., 1939; Dussaud R. Introduction a 1'histoire des religions. P., 1924; Toy C. Н. Introduction to the history of religions. Oxford, 1926; Mensching G. Vergleichende ReligionswissenschafL Leipzig, 1938; Mensching G. AUgemeine Religionsgeschichte. Leipzig, 1940; James E. 0. Comparative Religion. L, 1938; Bouquet A. C. Comparative Religion. L., 1941.
La Saussaye P. D. Chantepie de. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg-imBreisgau. 2 vols.; 4th ed. - Completely revised by A. Bertholet, E. Lehmann. Tubingen, 1924 - 1925. 2 vols. Clemen C. (in collaboration) Die Religionen der Erde. Munich, 1927; Michelitsch A. Allgemeine Religionsgeschichte. Graz, 1930; Venturi P. Tacchi (in collaboration) Storia delle religioni. 3rd ed. Turin, 1949. 2 vols.; Histoire des religions. P., 1939 - 1947. 3 vols.; Gone M., Mortier R. Histoire generale des religion». Vols. I V. P., 1944 - 1949; Konig F. и др. Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. 3 vols.
Сравнительный метод и исторический метод
Jordan L. Н. Comparative Religion, its Genesis and Growth. Edinburgh, 1905; Boulaye de la, Pinard Н. L'Etude comparee des religions. P., 1922. 2 vols. 3rd ed., revised and corrected. P., 1929; Pettazzoni R. Svolgimento e carattere della storia delle religioni. Bari, 1924; Schmidt W. Handbuch der vergleichende Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der Religion. Munster-in-Westfalen, 1930; Koppers W. Le principe historique et la science comparee des religions // Melanges F. CumonL Brussels, 1936. P. 765 - 784; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell' etnologia. Bari, 1942; Widengren G. Evolutionism and the Problem of the Oricin of Religion // ES. Stockholm, 1945. Vol. X. P. 57 - 96; Kluckhohn C. Some reflections on the method and theory of Kulturkreislehrz // AA. 1936, № XXXVIu. P. 157 - 196; Hoppers W. Der historische Gedanke in Ethnologic und Religionswissenschaft // Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 75 - 109.

Палеоэтнология, этнология и история религий

Mainage Т. Les religions de la prehistoire. P., 1921; Luyuet G. H. The Art and Religion of Fossil Man. New Haven, 1930; Clemen C. Urgeschichtllche Religion, Die Religion der Stein-, Bronze- und Eisenzeit, I - II. Bonn, 1932 - 1933; Meuli К. Griechische pferbrauche // Phyllobolia fur Peter von der Muhl. Basle, 1946. S. 185 - 288, особо S. 237 и ел.; Lavioza-Zambotti P. Origini e difiusione della civllta. Milan, 1947; Blanc A. C. II sacro presso i primiOvi. Rome, 1945; Hoppers W. Unnensch und Urreligion. — Dessauer F. Wissen und Bekenntnis. 2nd ed. Olten, 1946. S. 25 - 149; Der historischer Gedanke in Ethnologie und Prahistorie // Kultur und Sprache (WBKL. 1952. IX. S. 11 65), значительно расширенный вариант этой работы в переводе на английский опубликован в кн.: Primitive Man and His World Picture. L., 1952.
Lowie R. H. Primitive Religion. N. Y., 1924; Radin P. Primitive Religion, Its Nature and Origin. L, 1938; Goldenwfiser A. Early Civilisation. N. Y., 1922; Goldenweiser A. Anthropology. L., 1935; Schmidt W. The Culture Historical Method of Ethnology. N. Y., 1929; Schmidt W. Untersuchungen zur Methode der Ethnologie: I // APS. 1940 - 1941. Vols. XXXV - XXXVI. S. 898 - 965; Martino E. de. Percessione extrasensoriale e magismo etnologico//SMSR. 1942. Vol. XVIU. P. 1 - 19; 1943- 1946. Vols. XIXXX. P. 31 - 84; Martino E. de. П Mondo magico. Turin, 1948; Mavss M. Manuel d'ethnographie. P., 1947, особо Р. 164 и ел.
Феноменология и социология религии
Otto R. The Idea of the Holy. L, 1950; Otto A Aufcatze das Numinose betreflend. Gotha, 1923; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938; Leeuw G. van der. L'homme primitifet la religion. P., 1940; Hirschmann E. Phanomenologie der Religion. Wurzbuig-Anmuhle, 1940, Levy-Bruhl L. How Natives Think. L, 1926; Levy-Bruhl Primitive Mentality. L, 1923; Levy-Bruhl L. Primitives and the Supernatural. L, 1936; LevyBluhl L. La mythologie primitive. P., 1935; Levy-Bruhl L. L'experience mystique et les symboles chez les primitives. P., 1938; о творчестве Леви-Брюля см.: Leeuw G. van der. La structure de la mentalite primitive. P., 1932; Caillet E. Mysticisme et la mentalite mystique. P., 1938; Lervy 0. La raison primitive. Essai de la refutation de la theorie du prelogisme. P., 1926; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell' etnologia. Ban, 1942. P. 17 - 75.
Dwkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L., 1915; Hubert H., Mauss M. Melanges d'histoire des religions. P., 1909; Weber. M. Gesarnmelte Aufsatze zur Religionssoziologie. 3 vols. 2nd ed. Tflbingen, 1922 - 1924; Hasenfuss J. Die modeme Religionssoziologie und ihre Bedeutung fur die religiose Problematik. Paderbom, 1937; Gursitch G. Essals de sociologie. P., 1938, особо Р. 176 и ел.; Wach J. Sociology f Religion. Chicago, 1944; Mensching G. Sociologie der Religion. Bonn, 1947; James E. 0. The Social Function of Religion. L., 1940.
О ценности индивида в отсталых обществах см.: Vierkandt A. Fuhrende Individuen bei den Naturvolkem//ZFS. 1908. Vol. XI. S. 1 - 28; Beck. Das Individuum bei den Australiem. Leipzig, 1925; Hoppers W. Individualforschung unter d. Primitiven im besonderen unter d. Yamana auf Feuerland // Festschrift W. Schmidt. Modling, 1928. S. 349 - 365; Lewie R. H. Individual Differences and Primitive Culture // Festschrift W. SchmidL S. 495 - 500; Wach J. Sociology of Religion. P. 31 и ел.; Leenhardt M. D Kamo. La personne et Ie myth dans Ie monde melanesien. P., 1947.
Табу, мана, магия и религия

(табу в экономике и торговле — S. 169 и ел.; юридические символы — S. 192 и ел.; распространение слова many в Океании и Индонезии — S. 301 и ел.; сравнительное исследование - S. 312 и ел.); Handy E. S. Polynesian Religion // ВМВ. Honolulu, 1927. Ne XXXIV. P. 43 и ел., 155 и ел. и в других местах; Webster H. Taboo. A Sociological Study. Stanford, California, 1942 (природа табу — Р. 1—48; табуирование умерших - Р. 166 - 229; сакральные лица - Р. 261 - 279; сакральные предметы Р. 280 - 310); Radcliffe-Brown A. R. Tabu. Cambridge, 1940; Steiner F. Taboo. N. Y., 1956.
Hocart H. L Mana // MN. 1915. № XTV. P. 99 и ел.; Lehmann F. R. Mana. Eine begriffgeschichdiche Untersuchung auf ethnologische Grundlage. Leipzig, 1915. 2nd ed. — 1922; RohrJ. Das Wesen des Mana // APS. 1919 - 1924. Vols. XIV - XV. S. 97 - 124; Thumwald R. Neue Forschungen zun Mana-Begriff// AFRW. 1929. S. 93 - 112; Lehmann F. R. Die gegenwartige Lage der Mana-Forschung // Kultur und Rasse, Ott Reche zum 60. Geburtstag. Munich, 1939. S. 379 и ел.
Hogbin H. I. Mana//OA. 1936. Vol. VI. P. 241 - 274; CapellA. The Word «Mana». A Linguistic Study // OA. 1938. Vol. IX. P. 89 - 96; Firth R. The Analysis of Mana: an Empirical Approach//JPS. 1940. Vol. XUX. P. 483 - 510; ср.: Williamson R. W. Essays n Polynesian Ethnology. Cambridge, 1939. P. 264 — 265: «Верования и обычаи, связанные со полинезийскими словами мана я many, столь разнообразны, что если бы мы попытались сформулировать дефиниции, которые были бы приложимы к ним ко всем, такие формулировки носили бы столь общий характер, что их можно было бы применить к любой человеческой культуре».
Heuritt J. N. В. Orenda and a Definition of Religion // AA. 1892. Новые серии. Р. 33 - 46; Radin P. Religion of the North American Indians //JAF. 1914. Vol. XXVII. P. 335 - 373; Marrett R. R. Preanimistic Religion // FRE. 1900. Vol. DC. P. 162 - 182; Marrett R. R. Threshold of Religion. L., 1909. 2nd ed. - 1914; Abbott J. The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief. L., 1932.
О брахмане, хамингья, хосия, империуме и т. д.: Arbman E. Seele und Mana // AFRW. 1931. Vol. XXIX; Gronbech V. The Culture of the Teutons. Copenhagen; L., 1931. Vol. I. P. 127 и ел., 248 и ел.; Widengren G. Evolutionism... // ES. Stockholm, 1945. Vol. X; Batke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942; Wagenwoort H. Roman Dynamism. Oxford, 1947; Van der Valk H. Zum Worte oolos // ME. 1942. S. 113— 140; Jeanmaire H. Le substantif Hosia et sa signification comme terme technique dans le vocabulaire religieux // REG. 1945. Vol. LVIII. P. 66 - 89.

Когда-то, еще в то время, когда изучение истории религий находилось в зачаточном состоянии, полагали, что поклонение Солнцу — явление, свойственное всему человечеству. Первые исследования по сравнительной мифологии раскрыли его следы практически везде. Однако в 1870 г. Бастиан'', весьма авторитетный этнолог, пришел к выводу, что при строгом подходе поклонение Солнцу можно обнаружить лишь в немногих регионах Земли. А спустя полвека сэр Джеймс Фрэзер, обратившись к этой проблеме в связи со своими кропотливыми исследованиями в области поклонения Природе, подметил отсутствие каких-либо точек соприкосновения между различными солярными элементами, встречающимися в Африке, Австралии, Меланезии, Полинезии и Микронезии'. То же самое характерно и для обеих Америк. Фактически только в Египте, Азии и первобытной Европе то, что мы называем поклонением Солнцу, стало настолько распространенным, что по временам возвышалось (как, например, в Египте) до господствующего положения.
Учитывая, что по ту сторону Атлантического океана солярная религия была развита лишь в Перу и Мексике, т. e. лишь у двух «цивилизованных» народов Америки, единственных, которые достигли определенного уровня реальной политической организованности, — принимая это во внимание, нельзя не разглядеть некоторую связь между преобладанием культа Солнца и тем, что мы бы назвали «исторической» судьбой. Можно сказать, что там, где благодаря владыкам, героям или империям «история находится на марше», Солнце главенствует. С целью объяснения этого параллелизма между поклонением Солнцу и историческим распространением цивилизации было выдвинуто множество гипотез, порой откровенно фантастических. Кое-кто говорил даже о «детях Солнца», которые постоянно кочуют по Земле, сея одновременно культ Солнца и основные принципы цивилизации2*. Мы не будем, как и раньше, затрагивать проблему «истории»; заметим лишь, что если небесные фигуры встречаются практически по всему миру, то божественные солнечные фигуры обнаруживаются сравнительно редко.
Чуть ниже мы вернемся к этим фигурам; однако прежде всего мы должны избежать одного ошибочного взгляда, который может легко
' FraxerJ. The Worship of Nature. L., 1926. P. 441.

128

трансформироваться в ошибочную методологию. С одной стороны, необходимо помнить, что солярные божественные фигуры (боги, герои и т. д.) исчерпывают иерофании Солнца не в большей степени, чем какие-либо другие фигуры исчерпывают иерофании, частью которых являются. С другой стороны, мы должны понять, что, в отличие от иных природных иерофании, таких как Луна или Вода, — сакральная значимость Солнца не всегда ясна современному западному складу ума. Уточним: то, что понятно, а следовательно, легко схватывается в любой солнечной иерофании, — это, как правило, лишь ее выхолощенные остатки после длительного процесса рационального объяснения, доходящие до нас через язык, обычаи и культуру. Солнце превратилось в общее место смутных представлений о религиозном опыте, а солярный символизм сводится в основном к ряду жестов и фраз, лишенных важного жизненного содержания.
В наши планы не входит объяснение тех изменений, которые трансформировали исходную структуру солнечной иерофании в представлении современного человека; следовательно, мы не собираемся проводить анализ того, как изменились за последние несколько веков — в результате открытия важных астрономических и биологических функций Солнца — отношение к нему человека, те связи, которые человек устанавливает с Солнцем через собственный непосредственный опыт, и сама природа солярного символизма. Приведем лишь один пример: интеллектуальная деятельность еще со времен Аристотеля была по возможности направлена на то, чтобы притупить наше восприятие тотальности солнечных иерофании. То, что произошло с культом Луны, доказывает, что эти новые интеллектуальные ориентиры не обязательно препятствуют самому опыту, связанному с иерофанией. Действительно, никто не станет утверждать, что человек Нового времени ipso facto (в силу самого факта) невосприимчив к лунным иерофаниям. Напротив, мы так же четко, как и первобытные люди, видим, как сочетаются между собой символы, мифы и ритуалы, связанные с Луной. Возможно, тот факт, что менталитеты «первобытного» и «современного» человека столь схожим образом воспринимают сакральную значимость Луны, связан с сохранением, даже в предельно рационалистичном уме, того, что называется «ночной сферой разума». Луна, таким образом, воздействует на тот пласт человеческого сознания, который не затрагивается даже самым въедливым рационализмом3*.
Верно, что в «дневной сфере разума» доминирует солярный символизм; притом, как правило, такой, который, хотя и не всегда конструируется искусственно, часто представляет собой результат цепочки рассуждений. Это не означает, что любой рациональный элемент в иерофаниях Солнца обязательно является поздним, искусственным наслоением. Как мы видели выше, разум играет важную роль даже в наиболее примитивных иерофаниях, а религиозный опыт не является

129

априорно несовместимым с тем, что доступно пониманию. Что действительно есть позднее и абсолютно искусственное наслоение — так это эксклюзивное превосходство разума. Ведь религиозная жизнь, которую можно вкратце определить как опыт, связанный с кратофаниями, иерофаниями и теофаниями, влияет на жизнь человека в целом, и было бы неестественным пытаться поделить эту целостность на отдельные области и даже создать их иерархию. Убедительное доказательство этого — первобытные солнечные иерофании. Как мы увидим, они демонстрируют определенное восприятие реальности как единого целого, равно как и последовательную, доступную пониманию структуру сакрального. Однако это понимание ни в коем случае нельзя свести к ряду «очевидных истин» или к какого-либо рода опыту, не связанному с иерофаниями. Приведем пример: связи между Солнцем и темнотой, или между Солнцем и умершими, или же специфически индийский бином «Змей-Солнце»4" основаны на восприятии жизни и реальности как единого целого и никогда не станут понятны с чисто рациональной точки зрения"''.

37. «Соляризация» верховных существ

В предыдущей главе (§17) мы рассмотрели тенденцию к удалению верховных небесных существ с переднего плана религиозной жизни и замене их на магическо-религиозные силы или на более активные, более полезные и, как правило, более близкие к «жизни» божественные фигуры. На самом деле пассивность, подмеченная нами в верховных существах, — это, как показано в ее анализе, всего лишь их явное безразличие ко всем нетривиальным превратностям человеческой судьбы. Нуждаясь в защите (против вражеской силы, заклятий и проч.) и в реальной помощи (ибо ему требуется для поддержания жизни уверенность в помощи магии плодородия и т. д.), человек чаще обращается к другим религиозным «формам» и постепенно начинает все более и более зависеть от предков, культурных героев, Великих богинь, магическо-религиозных сил (таких, как мана), космических центров плодородия (Луна, Воды, Растительность и т. д.). В результате по всему индо-средиземноморскому ареалу мы наблюдаем, как верховная небесная фигура заменяется на бога небесных явлений и богаоплодотворителя, супруга (иногда просто прислужника или подчиненного) Великой Матери-Земли (или Луны, или Растительной жизни), иногда — на Отца — бога растительности.
Этот переход от «Творца» к «оплодотворителю», это перетекание всемогущества, трансцендентности и бесстрастия Неба в динамизм, энергию и драматизм новых атмосферных, оплодотворяющих, вегетативных фигур весьма многозначителен. Он четко показывает, что один из главных факторов принижения бога в глазах человека, более всего очевидный в аграрных обществах, — это все возрастающее

130

значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Беря исключительно индо-средиземноморский ареал, можно сделать небезынтересное наблюдение, что в верховных богах Месопотамии часто сочетались прерогативы как оплодотворителей, так и богов Солнца. Наиболее известный пример такого бога — Мардук2. Однако это характерно и для других богов того же типа, т. е. для тех, которые находятся в процессе принятия на себя верховной власти. Можно даже сказать, что эти боги растительности также обладают солярными атрибутами, постольку поскольку мистика и мифы о верховном владычестве содержат растительные элементы3.
Сочетание элементов Солнца и растительности убедительно объясняется тем, что к функциям Верховного владыки прибавляют функцию хранения и распределения «жизни» как на космическом, так и на социальном уровне. Таким образом, процесс постепенного превращения небесных божеств в божества солнечные — это такой же процесс, как и превращение их, в других условиях, в богов атмосферы и плодородия. Так, хеттский Бог Неба уже в самый ранний период своего существования испытывал сильнейшую тенденцию к превращению в Бога Солнца4 и тяготел к космическому и биологическому верховному владычеству, т. е. обладал чертами бога растительности, позволившими ему вклиниться в образ Бога-Царя-Древа Жизни5.
В любом случае подобные процессы происходили и раньше и чаще, чем об этом свидетельствуют данные по Ближнему Востоку, где, как следует помнить, превалировала мистика верховного владычества. Уже на самых ранних стадиях развития в первобытных культурах начинается передача атрибутов бога Неба богу Солнца, равно как и слияние с богом Солнца Верховного существа. Радуга, столь часто принимаемая за небесную эпифанию (§ 14), ассоциируется с Солнцем и, как, например, у огнеземельцев, становится «братом Солнца»6. Еще чаще можно обнаружить родство между Верховным богом Неба и богом Солнца. У пигмеев семангов, огнеземельцев и бушменов Солнце — это «глаз» Верховного бога7. В ведийской Индии и других местах также происходило нечто подобное (см. об этом ниже). У племен вирадьюри и камиларои, живущих в Юго-Западной Австралии, Солнце считают самим Грогорагалли (сыном Творца, божественной фигурой, благоволящей к человечеству);® однако (несомненно, под влиянием
2 См.: Frankfort H. Gods and Myths on Sargonid Seal». Irak, 1934. Vol. 1. P. 6.
3 См.: Engnell I. Studies in Divine Kingship in the Middle East. Uppsala, 1943. P. 21 и ел., 54 и ел.
4 См.: GStzeA. Kleinasien. Leipzig, 1933. S. 136.
5 См.: Engnell I. Studies... P. 61.
6 Schmidt W. Der Uraprung... Vol. 2. S. 938.
7 Ibid. Vol. 3. S. 1087.
8 Ibid. S. 841.

131

матриархата) Луна считается вторым сыном Верховного существа9. Самодийцы считают Солнце и Луну глазами Нума (т. е. неба); Солнце — это добрый глаз. Луна — злой глаз10. Юраки, населяющие тундру вокруг Обдорска (Салехарда), при первом появлении Солнца зимой устраивают большой праздник, однако жертвы на нем приносятся Нуму; это показывает, что изначально эта церемония была связана с небом. Лесные юраки считают Солнце, Луну и «громовую птицу» символами Нума; дерево, на котором вывешиваются приносимые в жертву головы животных, называется «деревом Солнца», хотя первоначально это жертвоприношение совершалось в честь Нума". У чукчей Солнце заняло место Верховного божества; главные жертвы приносятся добрым духам, прежде всего солнечному свету. Согласно Гахсу, поклонение Солнцу по всей Северной Азии распространилось стараниями тех же чукчей и юкагиров.

38. Африка и Индонезия

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

344гусинде 22 великий александр
Лосевым стадию фетишизма в развитии образов антич ных богов мифология традиции
263бриареи 229бронтон 84буга 72буге 69будда 18 бабушка вселенной
Отгораживает человека от себя самого