<<<     ΛΛΛ     >>>   

Прежде чем приступить к выяснению вопросов, связанных с асампраджнята самадхи, исследуем более тщательно результаты других видов самадхи. Очевидно, что единственные следствия, которые могут интересовать йогина, — практического порядка, помогающие проникновению в потаенные области сознания, недоступные, непроницаемые в нормальном эмпирическом опыте, проникновению и овладению ими. Именно тогда, когда йогин выполняет эту задачу в ходе своей медитативной практики, он и обретает «необычные», «чудесные способности», сиддхи, которым посвящена III книга «Йога-сутр», начиная с 16-й сутры. Путем «концентрации», «медитации» и реализации самадхи в отношении к некоторому объекту или целому классу объектов — другими словами, практикуя санъяму, йогин приобретает своеобразную оккультную власть над объектом или объектами своего опыта. Так, например, практикуя санъяму относительно различия между «предметом» и «идеей», йогин постигает звуки, издаваемые всеми существами (ЙС, III, 17). Практикуя санъяму в отношении к подсознательным импульсам, санскарам, он познает свои предыдущие существования (III, 18). Благодаря санъяме на «познавательные акты» (пратьяя) он знает «ментальные состояния» других людей. «Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других людей, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого индивида имеет соответствующую опору, то эта опора не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого индивида» (Вьяса, III, 20). Санъяма, как мы помним, обозначает три последних ступени йоги — дхарану, дхьяну и самадхи. Йогин начинает с концентрации на «объекте», на какой-нибудь «идее» — например на санскары. Утвердившись в экаграте, направленной на них, он переходит к созерцанию, т. е. к магическому уподоблению им, с целью возобладать над ними. Дхьяна, «медитация», делает возможным сампраджнята самадхи, т. е. самадхи с опорой (в данном примере опоры — это, конечно, сами подсознательные импульсы). Посредством же сосредоточения, самадхи, йогин способен не только постичь и магически ассимилировать эти санскары (что уже достигается на уровне дхараны и дхьяны), но и трансформировать само «знание» в «обладание». Самадхи результируется в стабильном отождествлении созерцающего субъекта с созерцаемым объектом. Нет нужды говорить, что через понимание этих импульсов от самого момента их происхождения йогин познает их не только как санскары, но и в то же время перемещает их в ту целостность, от которой они были когда-то отторгнуты. Короче говоря, он может идеально (т. е. «незаинтересованно») пережить свои предыдущие воплощения. Как мы увидим, знание прошлых жизней также играет важную роль в буддизме — что легко объяснимо, если мы будем помнить о том, что «избавление от времени» формирует вообще одну из важнейших проблем индийского аскетизма. Адепт способен преодолеть границы времени, двигаясь по нему вспять (пратиломан, «против шерсти»), т. е. реинтегрируя сам первоначальный толчок, вызвавший к жизни первое существование, основу всего цикла перевоплощений, «семя-существование». Значимость этой йогической техники будет рассмотрена ниже. Возвратимся к предыдущему примеру (III, 19): посредством санъямы на «познавательном акте» йогин целиком постигает бесконечный ряд психоментальных состояний других людей; ибо как только он «овладевает изнутри» этим познавательным актом, то видит, словно на экране, все возможные состояния сознания, которые пратьяя способна пробудить в других человеческих душах, видит бесконечные ситуации, производимые ею — потому что он не только усвоил содержание, но и проник в самый ее внутренний динамизм, сделав ее своей судьбой. Некоторые из этих «способностей» (или «сил») еще более необычны. В своем списке сиддхи Патанджали упоминает практически все легендарные «сверхспособности», которые с одинаковым успехом встречались в индийской мифологии, фольклоре и метафизике. Однако, в отличие от фольклорных текстов, «Йога-сутры» разъясняют их, пусть и в весьма краткой форме. Так, желая объяснить, почему санъяма на форме тела позволяет практикующему стать невидимым, Патанджали говорит, что эта санъяма делает тело йогина невоспринимаемым для других людей, и «в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость» (III, 21). Таким образом, он приводит объяснение феномену появления и исчезания йогина — чуду, засвидетельствованному во многих религиозных, алхимических и фольклорных индийских сочинениях. Вачаспатимишра комментирует: «Тело сформировано пятью скандхами. Оно становится объектом, видимым глазу благодаря тому, что обладает формой (рупа, это слово означает еще и «цвет»). Именно через рупу телесная форма становится объектом восприятия. Когда йогин практикует санъяму на телесной форме, он разрушает воспринимаемость цвета, рупы, т. е. причину восприятия тела. Таким образом, поскольку возможность восприятия прекращена, йогин становится невидимым. Свет, исходящий из глаз другого человека, больше не вступает в контакт с телом, оно исчезло. Другими словами, тело йогина ни для кого не является объектом познания. Йогин исчезает, когда не желает, чтобы его видели». Эта цитата показывает, что ее автор пытается объяснить йогический феномен теорией перцепции, без ссылки на какие-либо чудеса. И действительно, общая тенденция наиболее важных произведений йоги — объяснить любые парапсихологические и оккультные явления в терминах особых «сил», достигаемых практикующим, а также исключить любое сверхъестественное вмешательство. Патанджали упоминает и другие сиддхи, которые могут быть обретены благодаря санъяме, такие как способность познать срок своей предстоящей кончины, или превышающая всякое воображение физическая мощь, или знание «тонких»(«невидимых»)вещей и т. д. Санъяма на Луне приносит знание солнечной системы; санъяма на пупочной чакре — знание строения тела; на гортани — исчезновение голода; на сердце — знание сознания. «Все, что бы ни желал познать йогин, он познает, если выполняет санъяму на данном объекте» (Вачаспатимишра). Знание, полученное посредством техники санъямы, фактически осуществляет власть над той реальностью, которая выступает как объект йогической медитации. Все, на что направлено созерцание, усваивается, подчиняется магической силе медитации. Легко понять, что непосвященный постоянно путает эти «сверхспособности», сиддхи, с настоящими целями йоги. В Индии йогин всегда считался махасиддхой, обладателем оккультной власти, «магом». То, что подобный взгляд обыкновенных людей не совсем ошибочен, иллюстрируется всей духовной историей Индии, в которой маг, чародей всегда играл если не основную, то, по крайней мере, значительную роль. Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать «человекобогом», никогда не одобряла «естественного» положения человеческого бытия, преисполненного страдания, бессилия и случайностей. Она всегда верила в реальность существования «человекобогов», магов, которые для нее были примером йогинов. Бходжа (комм. к ЙС, III, 44) приводит следующий список из восьми «великих сил» (махасиддхи) йогина: 1)аниман (сокращение), т. е.способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3)гариман (тяжесть); 4)махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, независимость воли; 6) ишитва, превосходство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний. Разумеется, все эти человекобоги старались преодолеть пределы, отведенные человеку. Но немногие из них могли преодолеть также и само положение мага, сиддха. Другими словами, очень немногие способны были превозмочь второй соблазн, заключающийся в желании навсегда остаться в «божественном» состоянии. Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т. е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень «самадхи с различиями», к нему приближаются боги и искушают его, говоря: «Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть» и т. п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в «алмазное» — короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть «магические галлюцинации», эти «иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов», «желанные только для невежд», и решительно следовать своей цели — достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется «чудесными силами», но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется «сверхспособностями» для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не «оккультные силы», показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть «совершенства» (таково буквальное значение слова «сиддхи») в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия — и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью. И все же, как мы позже увидим, ностальгия по «божественной жизни», завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т. е. богами, обладающими теми «совершенствами», которые приобретаются в сампраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в «состояниях сознания», относящихся к соответствующим четырем стадиям «самадхи с опорой»; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования — того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями «совершенств». Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, «магические», «религиозные» компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением — которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее «обусловленным», — но старается достичь самопознания и самоовладения, т. е. окончательного освобождения, представленного на ступени асампраджнята самадхи.

Между различными степенями сампраджнята самадхи существуют постоянные колебания, не из-за нестабильности сознания, но благодаря внутренней органической связи разных типов самадхи с опорой. Йогин переходит от одного к другому, и параллельно этому его дисциплинированное, очищенное сознание практикует разные вариации созерцания. Согласно Вьясе, йогин на этой ступени все еще осознает разницу между своим собственным, совершенно чистым сознанием и Пурушей, или, иначе, он понимает различие между читтой, редуцированной до своего модуса светозарности (саттва) и Пурушей. Когда эта разница исчезает, субъект достигает асампраджнята самадхи: теперь каждое вритти элиминировано, «сожжено», не остается ничего, кроме бессознательных импульсов, санскар; в какой-то момент даже эти невоспринимаемые санскары исчезают, что влечет за собой возникновение истинного энстаза «без семени» (нирбиджа самадхи). Патанджали уточняет (I, 19), что есть два вида недифференцированного самадхи, или, точнее, существует два возможных пути для их достижения: путь метода (упая) и «врожденный» путь (бхава). Первый принадлежит йогинам, которые вступают в самадхи посредством йоги; второй относится к божествам (видехи, «развоплощенные») и к классу сверхчеловеческих существ (пракритилайя, «растворенные в пракрити»). Здесь снова, как мы только что отмечали в связи с разными ступенями сампраджнята самадхи, можно найти соответствие между йогинами, с одной стороны, богами и сверхъестественными существами, с другой. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, полученного через йогический метод, потому что «врожденное» самадхи, в котором наслаждаются боги, — временное, даже если оно может длиться тысячи космических циклов. Попутно отметим настойчивость, с которой йога человека провозглашена главенствующей над привилегированными условиями жизни богов. Виджнянабхикшу занимает несколько иную позицию. Для него упаяпратъяя, «искусственный» (в том смысле, что он не «естественный», является конструкцией) метод состоит в практиковании санъямы на Ишваре, или же, если адепт не имеет мистических наклонностей, на своем собственном Я; такой метод обычно применяется йогинами. Что касается второго «пути», «естественного метода» (бхавапратьяя), то некоторые йогины могут достичь энстаза без различий (и, следовательно, окончательной свободы) просто по желанию; иначе говоря, это уже не завоевание путем специальных средств, но спонтанная операция. Она называется бхава, «естественность», (Виджнянабхикшу отталкивается здесь от интерпретаций, предложенных Вьясой и Вачаспатимишрой, которые берут термин «бхава» в отношении к терминам «мир», «мирская, обыденная жизнь». В этом смысле значение сутры, согласно Виджнянабхикшу, может быть таким: боги наслаждаются самадхи, произведенным профанными (бхава) средствами, а не: боги наслаждаются самадхи, вызванным естественными средствами (т. е. спонтанно).) говорит Виджнянабхикшу, только из-за того, что является следствием рождения существ, выбирающих его («рождение» означает здесь рождение в благоприятный час, как результат практики йоги в предыдущих воплощениях). Этот второй путь, бхаванратьяя, характерен для видех, пракритилайев и других разрядов божеств. Среди видех Виджнянабхикшу в качестве примера называет Хираньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что способны исполнять все свои физиологические функции в «тонком» теле. Пракритилайи — сверхчеловеческие существа, которые, погружаясь в медитацию на пракрити как таковую или на пракрита, одушевленную Богом, мысленно буравят космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки (аварана, «событие», «воплощение»), т. е. через уровни космической жизни вплоть до исконной Праосновы, пракрити, в ее непроявленном модусе, и тем самым обретают положение божественности. (Патанджали (I, 20) перечисляет пять средств, с помощью которых йогин добивается асампраджнята самадхи: вера в возможности йоги (шраддха), энергия (вирья), памятование (смрити), самадхи, а также мудрость (праджня). Фактически Патанджали в этой сутре обращается к некоторым «ступеням йоги», средствам обретения независимости. Виджнянабхикшу полагает, что в том случае, когда йогин не может использовать какие-то из этих средств, он способен достичь асампраджняту через обращение к Богу, ибо, добавляет он, такое обращение взывает к милости Ишвары. Впрочем, как мы отмечали раньше, Виджнянабхикшу всегда подчеркивает теистический, мистический аспект йоги.) Вьяса (III, 55) обобщает переход от сампраджнята к асампраджнята самадхи следующим образом: посредством просветления (праджня, «мудрость»), спонтанно достигаемого йогином на ступени дхарма-мегха-самадхи, он реализует «абсолютное обособление», кайвалью, т. е. освобождение Пуруши от власти пракрити. Со своей стороны, Вачаспатимишра (комм. к I, 21) говорит, что «плодом» сампраджнята самадхи является асампраджнята самадхи, а «плодом» последнего — кайвалья. Неверно было бы рассматривать этот модус бытия Духа просто как «транс», в котором сознание лишается всех своих содержаний. Недифференцированный энстаз -не «абсолютная пустота». «Состояние» и «знание», одновременно выражаемые этим термином, относятся к полному отсутствию объектов в сознании, а не к абсолютно пустому сознанию. Напротив, в такой момент сознание насыщено непосредственным и полным, интуитивным знанием бытия. Как выражается Мадхава, ниродха [окончательная остановка всякого психоментального потока] не должна быть воображаема как несуществование; это скорее опора определенного бытия Духа». Это энстаз тотальной пустоты, без сенсорных содержаний или интеллектуальной структуры, необусловленное состояние, в котором больше нет «опыта» (ибо отсутствует связь между сознанием и миром), но есть только «откровение». Буддхи, осуществив свою миссию, исчезает, отторгаясь от Пуруши и возвращаясь в пракрити. Пуруша становится свободным, автономным, созерцающим самого себя. Деятельность «человеческого» сознания прекращена, т. е. оно больше не функционирует, потому что элементы, формировавшие его, погружаются в примордиальную материю. Йогин достигает освобождения; подобно мертвецу, он уже не имеет связей с жизнью, он «мертвый посреди живого». Он — дживанмукта, «освободившийся в этой жизни». (Об «имперсональном положении» дживанмукты, который присутствует только как «наблюдающее сознание», без всякого отношения к эго. Подобные состояния, конечно, могут быть получены и иными средствами, нежели теми, которые предложила классическая йога, однако все равно невозможно подготовить себя к его обретению, не используя практики концентрации и медитации.) Время уже не связывает его, не владычествует над ним; он пребывает в nunc stans, (вечное сейчас) состоянии, которое Боэций относил к вечности. Таково должно быть положение йогина в асампраджнята самадхи, когда оно видится извне и обсуждается с точки зрения диалектики освобождения и диалектики отношений между Я и субстанцией, как это выражено в санкхье. В реальности же, если мы примем во внимание «опыт» различных видов самадхи, йогическое состояние окажется еще более парадоксальным и сложным. Рассмотрим тщательнее, что означает понятие «отражение Пуруши». В этом акте высшей концентрации «знание» эквивалентно «присвоению». Ибо получение прямого откровения Пуруши есть в то же время и обнаружение онтологической модальности, недоступной для профанного мира. Такой момент едва ли может быть воспринят иначе, нежели как парадокс, т. к., однажды достигнув этого состояния, адепт больше не может определить, до какой степени простирается созерцание Я и онтологическая трансформация бытия человека. Чистое «отражение» Пуруши — не просто мистическое познание: оно позволяет Пуруше достичь вершины в овладении самим собой. Йогин вступает в такое обладание на уровне «недифференцированного энстаза», единственное содержание которого — бытие. Мы бы исказили этот индийский парадокс, если бы свели подобное «самообладание» к простому «знанию самого себя», пусть глубокому и абсолютному. Ибо «полное владение самим собой» радикально меняет онтологические условия человеческого существования. «Самообнаружение», самоотражение Пуруши влечет за собой преображение ступеней космической шкалы; когда это происходит, модусы реальности нивелируются, бытие (Пуруша) совпадает с небытием («человеком», собственно говоря), знание превращается в магическую власть, с помощью которой знаемое полностью усваивается знающим. И поскольку теперь объектом знания выступает чистое бытие йогина, очищенное от любой формы и любого атрибута, то самадхи ведет именно к уподоблению, ассимиляции чистой Сущности Пуруши. Самооткровение Пуруши эквивалентно обладанию бытием во всей его полноте. В состоянии асампраджнята самадхи йогин «сливается» фактически со всем бытием. Понятно, что его положение непостижимо: он еще живет, но уже свободен; имеет тело и все-таки знает самого себя (и поэтому он — Пуруша); он существует в длительности — и в то же время бессмертен; наконец, он совпадает со всем миром, хотя сам — лишь фрагмент его, и т. д. Однако к осуществлению этого парадокса индийский дух стремился с самого начала своей истории. Чем еще являются эти «человекобоги», о которых мы упоминали раньше, если не «геометрической точкой», где совпадают божественное и человеческое, бытие и небытие, вечность и смерть, целое и часть? Если посмотреть на все цивилизации, то, возможно, именно для Индии окажется наиболее характерна жизнь «под знаком человекобожия».

Вспомним еще раз ступени этого долгого, сложного пути, описанного в книге Патанджали. Цель его предельна ясна: освобождение человека от обусловленности, достижение абсолютной независимости, осуществление совершенного состояния духа. Метод йоги включает в себя ряд различных технических приемов (физиологических, ментальных, мистических), но всем им свойственна общая черта — они антисоциальны, или, иначе, антигуманны. Мирянин живет в обществе, женится, продлевает род; йога же предписывает абсолютное уединение и целомудрие. Над человеком «довлеет» его собственная жизнь; йогин же отказывается «позволять себе жить вволю»: бесконечным телесным движениям он противопоставляет статичную, неподвижную позу — асану; возбужденное, неритмичное, изменчивое дыхание он отвергает в пользу пранаямы — даже во сне такое его дыхание бессознательно удерживается; на хаотический поток психоментальной жизни он отвечает «фиксацией сознания на одной точке», которая является первым шагом к тому окончательному выходу из-под власти феноменального мира, который он обретет в дальнейшем через пратьяхару. Все йогические предписания, от уединения и целомудрия вплоть до санъямы, преследуют, в сущности, одну и ту же цель — поступать с точностью наоборот по отношению к тому, как поступают обыкновенные люди. Ориентация всегда остается той же самой — реагировать против «нормальных», «повседневных» -одним словом, против «человеческих» наклонностей. Такое полнейшее отрицание жизни не является чем-то новым ни в Индии, ни где бы то ни было: в нем отчетливо просматривается архаическая, универсальная полярность сакрального и профанного. С самого начала человеческой истории священное всегда считалось совершенно отличающимся от профанного. Оцениваемая с этой позиции, йога Патанджали, подобно всем прочим видам йоги, сохраняет религиозную ценность. Человек, отказывающийся от природных склонностей и сознательно действующий против них, вплоть до полного их уничтожения, является человеком, который жаждет необусловленного, свободы, «силы» — т. е. стремится к какой-либо из бесчисленных модальностей священного. Это «отбрасывание всех человеческих ценностей», которому следует йогин, подтверждается длительной индийской традицией; например, в ведийских представлениях мир богов есть точная оппозиция нашего мира (правая рука бога соответствует левой руке человека, предмет, разрушенный здесь, остается в целости там, и т. д.). Своим отказом от профанной жизни йогин имитирует трансцендентную «модель» — Ишвару. И даже если роль, которую отводят богу в стремлении к освобождению, оказывается незначительной, подобная имитация трансцендентного образа жизни все же не лишена своей религиозной ценности. Следует отметить, что йогин диссоциируется от жизни постепенно. Он начинает с подавления малейших естественных привычек жизни — склонности к удобству, несосредоточенности, праздности, блужданию ума и т. п. Затем он старается унифицировать наиболее важные жизненные функции — дыхание и сознание. Дисциплинировать свое дыхание, сделать его ритмичным, редуцировать его к глубинной основе, которая проявляется в состоянии глубокого сна равнозначно объединению в одно целое всех разновидностей дыхания. Ту же самую цель на уровне психоментальной жизни преследует экаграта — остановить поток сознания, создать стабильный психический континуум, объединить сознание. Даже самая элементарная техника йоги, асана, имеет в виду то же самое: ведь если йогин осознает «тотальность», «единство» своего тела, то это происходит только благодаря тому, что он практикует эти иератические позы. Крайнее упрощение жизни, спокойствие, безмятежность, статичная телесная позиция, ритмичное дыхание, концентрация на одной точке и т. д. — все эти предписания и упражнения стремятся к одной цели: превзойти множественность и фрагментарность, реинтегрировать, собрать, создать целостность. Сказать так — значит ответить, на каких ступенях в своем духовном развитии, отторжении от профанной человеческой жизни йогин обнаруживает другое бытие, более глубокое и подлинное (из-за своего «ритмизованного» характера) — имеется в виду существование мира в целом. В самом деле, есть смысл говорить о первых ступенях йоги как об усилии, направленном на «космизацию» человека. Амбиции относительно трансформации хаоса биоментальной жизни в космос можно обнаружить во всех психотехнических приемах йоги, от асаны до экаграты. Мы уже показали в другом месте, что многие йогические и тантрические практики объясняются намерением сопоставить тело и самое жизнь человека с космическими ритмами небесных тел, прежде всего Солнца и Луны; эта важная тема еще не однажды привлечет наше внимание на протяжении данной книги. Окончательная независимость не может быть обретена без освоения предварительной стадии: невозможно сразу перейти от хаоса к свободе. Промежуточная стадия — это «космос», т. е. гармонизация ритмики на всех планах биоментальной жизни. Этот ритм виден в структуре самой Вселенной, воплощаясь в той «объединяющей» роли, которую играют в этой структуре небесные тела, особенно Луна. (Ведь именно ею измеряется время; благодаря ей самые разнообразные формы реальности становятся неотъемлемыми компонентами мироздания.) Значительное место в индийской мистической физиологии занимает определение местоположения «солнц» и «лун» в человеческом организме. Конечно, эта космизация — только промежуточная фаза, и Патанджали едва упоминает о ней; однако она исключительно важна в других индийских мистических учениях. Достигаемая вслед за «унификацией», «космизация» продолжает тот же процесс — придание человеку новой, вселенской формы, выведение его на макроантропологический уровень. Но и этот макрочеловек может иметь только временное существование, ибо конечная цель не будет достигнута до тех пор, пока йогин не преуспеет в движении к своему собственному центру, через полное размежевание с космосом, пока он не станет, таким образом, непроницаемым для эмпирической жизни, необусловленным, независимым. Этот окончательный «уход» равнозначен глубинному преображению, акту реальной трансценденции. Самадхи, особенно в своих тантрических модификациях, является по самой природе парадоксальным состоянием, ибо оно выражает одновременно и пустоту, и завершенность бытия-сознания. Проследим, каким образом йогические и тантрические упражнения создают подобный парадокс. В пранаяме жизненные функции сосуществуют с остановкой дыхания (обстановкой, которая, по сути, находится в вопиющем противоречии с жизнью); в фундаментальном упражнении тантризма, «возврате семени», «жизнь» совпадает со «смертью», а «актуальное действие» становится «возможностью». Не говорим уже и о том, что этот парадокс ощущается в исполнении индийского ритуала (как и, конечно, любого другого ритуала): в процессе ритуальных действий какой-нибудь ординарный объект воплощает божество, «фрагмент» (в случае ведийского жертвоприношения — кирпич алтаря) совпадает с «Целым» (богом Праджапати), небытие — с бытием. Рассмотренное с этой точки зрения (т. е. через феноменологию парадокса), самадхи видится находящимся на уровне, хорошо известном в истории религий и мистицизма — на уровне совпадения противоположностей. Интересно то, что в данном случае совпадение — не просто символ, оно сугубо конкретно, «экспериментально». В самадхи йогин превосходит оппозиции, и, в процессе своего уникального опыта, «объединяет» пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие. Ничто совпадает со Всем. Как и все парадоксальные состояния, самадхи равнозначно реинтеграции различных модусов реальности в один-единственный — недифференцированную полноту предсотворения, первичного Единства. Йогин, который достигает асампраджнята самадхи, осуществляет, таким образом, мечту, которая владела человеческим духом с начала его истории — соединиться с Целым, возвратить Единство, восстановить изначальную недуальность, ликвидировать время и тварность (т. е. множественность и разнородность космоса); и, в особенности, превзойти двойственное, субъект-объектное различение реальности. Было бы большим заблуждением считать эту высшую реинтеграцию простым регрессом к изначальной неразъединенности. Нелишне повторить еще раз, что йога, подобно многим другим видам мистицизма, развивается по линии парадокса, а не в сторону тривиального исчезания сознания. Как мы увидим, с незапамятных времен Индия знала множество различных видов транса и экстаза, получаемых через опьяняющие напитки, наркотики и тому подобные несложные средства по опустошению сознания от своих содержаний; но любой методологический анализ покажет, что мы не имеем права ставить самадхи в ряд с бесчисленными разновидностями религиозного эскапизма. Освобождение — не отождествление с «глубоким сном» пренатального существования, даже если восстановление целостности через энстаз без различий напоминает блаженство и полноту, человеческого бытия, еще не отягощенного сознанием. Необходимо постоянно помнить об одном существенном факте: йогин работает на всех уровнях сознания и подсознания — для того чтобы открыть путь к транссознанию (знанию-обладанию Я, Пуруши). Он вступает в «глубокий сон» и в «четвертое состояние» (турия) с полнейшей ясностью; он не растворяется в самогипнозе. Важность, которую все авторы приписывают йогическим состояниям сверхсознания, показывает, что окончательное воссоединение движется в этом направлении, а не через транс, как бы он ни был глубок. Иначе говоря, воссоединение, посредством самадхи, изначальной недуальности вводит новый элемент по сравнению с изначальным положением, существовавшим прежде разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент заключается в знании единства и блаженства. Это есть «возвращение к первоначалу», но с той разницей, что человек, «освобожденный в этой жизни», не просто восстанавливает исконное состояние вещей, но и обогащает его измерениями свободы и транссознания. Выражаясь иначе: он не возвращается автоматически к «данной ситуации», но реинтегрирует изначальную полноту после установления нового, парадоксального модуса бытия- сознания свободы, которое не существует нигде в космосе, ни на уровне обыденной жизни, ни на уровне «мифологических божеств» (дэвы) — и которое находится только в Высшем Существе, Ишваре. Именно в этом пункте наиболее наглядна инициатическая структура йоги. Ведь в инициации адепт также «умирает», чтобы «возродиться», но это новое рождение — не повторение природного круговорота: кандидат в посвященные не возвращается к профанному миру, для которого он умирает во время инициации; он находит сакральный мир, соответствующий новому способу бытия, недоступному для «естественного», профанного мира. Заманчиво видеть в этом идеале индийской мысли — свободе, завоеванной усилиями сознания — утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и «вводит» его в космос и жизнь — т. е. в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Согласно д-ру шарлю лобри
Создали целые циклысказаний о йогинах-алхимиках
Идолы сознания
Даже неарийских практик
Эти агхоры едят изчеловеческих черепов