<<<     ΛΛΛ     >>>   

Преемственность и, одновременно, разрыв с религиозной традицией обнаруживаются также и в Евангелии от Матфея — в повествовании о Рождестве. Слова магов о том, что в наблюдавшемся ими созвездии была звезда новорожденного Царя Иудейского, устанавливают связь между многократно проявлявшей себя в истории религии астрологией и Христом — Кайросом . Астрология не отвергается, но призывается на службу. Но тем самым она лишается своего самостоятельного значения в качестве предсказательницы судеб. Согласно древним религиозным представлениям звезды — живые существа. В Греции их считали богами. На это указывает критика этих воззрений Платоном: «Я считаю, что солнце и луна не являются, как утверждают другие люди, богами»15 . Филон Александрийский, подводя итог этой греческой традиции, пишет: «О них (звездах) утверждается, что они суть живые существа» 16.

В Ветхом Завете, также как и позднее в иудействе раввинистического периода, звезды остаются исполнителями Божественной воли17. В рассказе о Рождестве в Евангелии от Матфея (Мф 2, 2 и далее) они также выполняют указательную функцию, свидетельствуя о космическом характере произошедшего в Вифлееме. Природная стихия выступает здесь в качестве вестника появления Того, Чьему Слову она обязана своим существованием (Ин 1). В отличие от до- и нехристианских астрологических традиций, стихия не определяет связь жизненных событий и судьбу отдельного человека, но играет подчиненную, инструментальную роль, раскрывая в этой функции свое истинное предназначение.

Особенно впечатляющий пример использования элементарных действий, свойственных primal religion (первобытной религии), демонстрирует новозаветный рассказ об исцелении женщины, страдавшей кровотечением (Мк 5, 25 и далее). Магическое прикосновение к одежде Христа (согласно Мф 14, 36 происходившее неоднократно) уже само по себе целительно. Оно является проявлением веры, которой придается неограниченная действенность. Целительное воздействие, понимается здесь непосредственно как физическое истечение силы («В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе, что вышла из Него сила...» — ст. 30). То, что самоощущению Иисуса как Христа служит и этот элементарный религиозный акт, показывает, что Новый Завет не обрывает связь с опытом и практикой природных религий, но, скорее, принимает их в новый, более широкий контекст Богооткрове ния во Христе.

Приведенные здесь лишь в качестве парадигм примеры из Священного Писания должны были прояснить нам то, как Новый Завет рассматривает нехристианские религии. Он не знает развернутой трактовки этой темы в виде систематического ответа на наш вопрос. Вместо этого есть конкретный и наглядный материал для его решения, вплетенный в новозаветные тексты разного жанра. До- и нехристианские религии входят в здание Спасения, воздвигнутого пришествием Христа, как строительные камни. Тем самым, они теряют свою окончатель ность, обретая вместо этого непреходящее значение в их прежде сокрытом истинном предназначении. И даже там, где они не могут исполнить это свое предназначение и продолжают жить как чужие религии, отныне они отмечены тем, что являются лишь неполными, подчиненны ми определяющему их предназначению «путями спасения».

Это, хотя и по-разному, справедливо для иудеев и для греков. И те и другие указывают на Христа, основываясь на том, что им было открыто Богом. В неиудейской религиозной традиции Бог явил Себя через тварное (Рим 1, 18 и далее). Необходимость жертвы Христа основана на том, что люди почитают тварное вместо Творца. Зависимость человечества от Спасения во Христе происходит из-за ущербности данного положения. Оно состоит в ошибочности понимания частного как целого. Однако видимым это становится лишь при появлении целого. В этом отношении, есть свидетельство (Рим 1) религиозном человеке до и вне Христа. Но это свидетельство предполагает явление Воплотившегося Христа.

Это относится также и к перечню отдельных языческих обычаев (ст. 26 и далее), обнаруживающих весь свой мрак и глубину и, тем самым, насущную необходимость обновления человека лишь в свете нового, принесенного Христом, бытия.

1.2.5 Неведомый и истинный Бог

Речь в Ареопаге в гл. 17 Деяний Апостолов является в Новом Завете богословием религий in nuce (в зародыше ). Если в своем Послании к Римлянам св. Павел ясно и систематически излагает учение о спасении, то свидетельство св. Луки показывает его нам в Афинах, в имеющем основополагающее значение диалоге с греческой религией и мифологией. Этот диалог происходит в историческом месте. С евреями и приверженцами иудейской религии миссионерский разговор состоялся еще прежде, в субботу, в афинской синагоге. Местом обращения к жителям известной своим религиозным и мировоззрен ческим плюрализмом Греции стал центр афинской жизни на Гончарном рынке к северо-западу от Акрополя.

Однако «серьезный разговор» с греческими религиями состоялся в Ареопаге. Это место имело огромное значение для греков и их политической и мировоззренческой судьбы. Здесь Афины вынесли приговор своему величайшему философу Сократу. Собиравшийся здесь Верховный совет Афин был, по словам Цицерона, тайным центром государственной власти18. Провозглашение власти Христа происходит перед лицом богов и заступников, обеспечивавших до сих пор идентичность города-государства. Тем не менее, св. Павел обращается к своим слушателям как уже к причастникам, пусть пока еще бессознательным, этого господства Божия.

Противоположной стороной в этом диалоге вероисповеданий являются представители двух ведущих мировоззрений, определяв ших тогда дух времени. Эпикуреизм выступал за жизнерадостное и утверждающее земное бытие отношение к миру, стремящееся отвоевать у сегодняшнего дня самые приятные его стороны. Представи тели Стои, напротив, считали, что обрели внутренний мир, освобождающий их от напряженности борющихся мировоззрений и условностей религиозных представлений. Внутренний логос разума рассматривался ими как средство разрешения всех напряженных антагонизмов и жизненных противоречий. В то же время они считали, что внутренняя гармония отдельной души с мировым разумом способна господствовать над побуждениями и чувствами 19. Соответственно, различной была и реакция представителей этих двух греческих взглядов на мир и жизнь. Для одних весть о воскресении преодолевшего смерть Иисуса из Назарета казалась выходящей за пределы их ограниченного сиюминутными интересами мира. При масштабе тогдашних ораторов эта речь воспринималась как «болтовня » (spermalogos). Тайна и мудрость Креста для эпикурейцев звучала как глупость (1 Кор 1, 18 и далее). Для стоического реалистического сознания и его демифологизирующего обезбоживания мира это выступление казалось вестью о новом божестве — богине воскресения (anastasis). В пантеоне греческого многобожия речь св. Павла воспринималась как пропаганда нового культа. Тем самым она ставится в один ряд с разного рода метафизическим богопочитанием, которое с точки зрения просвещенного стоического ума с его самостоятельной жизненной позицией было оставлено им далеко позади.

Существовавший наряду со скепсисом и чувством самодоста точности интерес ко всему новому и неслыханному вызвал приглашение Павла подробнее изложить «новое учение» с площадки Ареопага. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (ст. 21). Ввиду избытка предложений на мировоззренческом рынке, они хотели «потешить слух» чем-то доселе еще неслыханным.

«Диалог вер», в речи в Ареопаге, в этом отношении подобен положению в духовной и религиозной области на исходе двадцатого столетия. Для внимания важна, главным образом, новизна и меньше само содержание религиозной вести. Но в диалогическом характере речи св. Павла в Ареопаге проявляется именно этот интерес к еще неизведанному, новому, керигматически плодотворному. Вступительное утверждение о том, что афиняне особенно набожны (ст. 22), по отношению к слушателям не просто «captatio benevolentiae» («уловление благосклонности»). Оно основано на том, что, несмотря на обилие культовых и мировоззренческих возможностей в истории и современности этого города, поиски Бога в нем не прекратились. На это символически указывает жертвенник «Неведомому Богу»20. Он означает непрекращающееся даже в обстановке религиозного плюрализма ожидание ответа из глубины самой божественной истины. Но это ожидание лежит уже не в совокупности многообразных притязаний на истину. Множественность форм богопочитания (sebasmata) есть выражение тревоги ищущего сердца (св. Августин), рассчитыва ющего обрести покой. Потому в речи в Ареопаге стремящиеся к новизне философы и проявляющие себя в разнообразных культах почитатели божеств образуют одно целое в своем искреннем отношении к воплощенному в них вопросу о последней и действительной истине.

Речь в Ареопаге предоставляет библейский образец для богословских истолкований религий. В многообразных ответах, которые люди дают на вопрос о том, в чем последнее основание и цель мира и собственной жизни, неявно признается то, что их поиск сих пор еще не завершен. Поэтому религиозные символы и обряды помимо связанных с ними имен и представлений указывают на глубину и всеохватывающую целостность превосходящей их божественной действительности (oude hypo cheiron anthropinon therapeuetai - не под рукой человеческой созерцается - ст. 25). Она является в человеческом опыте и перед лицом величия творения и единства всех людей (ст. 26) внушает человеку ощущение того, что он тварен. Религии — это пути, которые весьма по-разному свидетель ствуют о поисках этого фундаментального единства человечества и его места в тварном мире.

Поэтому среди названных и известных божеств имя Того, Кого ищут, остается — «Неведомый Бог» (ст. 27). Это Бог, Который до и вне Своего Откровения встречается лишь как предвкушаемая реальность, ощущаемая в основных проявлениях жизни и всем творении в целом. В этом состоит еще дохристианское единство человеческого рода. Поэтому, несмотря на всевозможные прочие наименования и пути спасения, апостол может назвать Бога близким (ст. 27), даже непосредственно присутствующим (en auto gar zomen kai kinoumetha kai esmen (ибо в Нем живем и движемся, и пребываем — Прим. перев.) - ст. 28).

Поэтому в богословском ответе на вопрос об отношении Нового Завета к существованию нехристианских религий речь идет не просто о смене одних другой, но, скорее, о том, что на частных путях поиска спасения встает еще нерешенный вопрос о полном спасении, находящий свой ответ в событии Христа (ст. 30 и далее). Ввиду окончательности Самооткровения Божия, то, что считалось до сих пор имеющим силу и необходимым, становится предварительным. Лишь в событии Христа произошедшее прежде получает свое осмысленное завершение. Великое Неизвестное становится здесь Известным. Тем самым обращение (methanoia) означает признание этого события. Событие Иисуса Христа становится отныне мерой поисков Неведомого на известных доселе путях, а также суждений об этих поисках и их тварных проявлениях (krinein tдn oikoumenдn en dikaiosьnд(судить населенный мир по справедливости — Прим. перев)- ст. 31).

Согласно этому новозаветному образцу богословие религий должно осуществлять полную преемственность в отношении первого члена «Символа веры». Но оно не может на этом останавливаться и должно подчеркнуть разрыв с прошлым, не ограничивающийся лишь сферой творения, продолжая свидетельствовать о воплощенном Спасении.

Оно не может это сделать, если будет «космифицировать» (R. Pannikar) это событие, которое, согласно свидетельству апостола, остается всемирным в своей исторической уникальности: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (ст. 31).

1 M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950, S. 45.

2 W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Freiburg 1899, S.37.

3 Втор 26, 9.

4 A. Alt, Der Gott der Vater, Bd. 1, S. 62.

5 W.R. Smith, op. cit. Freiburg 1899, S. 83.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Принятыми в других религиях

Не традиции отдельных племен израиля