<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мне небезызвестны усилия символистики разъяснить этот пункт. По мнению ученых и преданных защитников этой системы, чудо в Вифании означает, что Иисус для верующих есть воскресение и жизнь в духовном смысле. Лазарь - это нищий, евион, воскрешенный Иисусом из состояния духовной смерти. Именно за это, за пробуждение народа, которое начинало их беспокоить, имущие классы и решили погубить Иисуса. Такова система, на которой останавливаются лучшие богословы христианской Церкви нашего времени. По моему мнению, система эта ошибочна. Я признаю, что четвертое Евангелие догматично, но оно отнюдь не носит аллегорического характера. Действительно, аллегорические книги первых веков отличаются совершенно другими приемами, как, например. Апокалипсис, Пастырь Гермаса, Пистэ Софиа. По существу этот символизм вполне соответствует мифизму Штрауса: последнее прибежище богословов, доведенных до крайности, - аллегория, миф, символ. Мы же, отыскивая только голую историческую истину без малейшей тени задней богословской или политической мысли, должны быть гораздо свободнее. Для нас во всем этом нет ничего ни мифического, ни символического; это история сектантская и народная. К ней нужно отнестись с большой осторожностью, но без всякого предвзятого мнения в виде подобранных объяснений.

Можно сослаться па различные примеры. Александрийская школа, в том виде, как она нам известна по сочинениям Филона, бесспорно имела сильное влияние на богословие апостольского века. И разве мы не видели, что эта школа доводит склонность к символизму до безумия? Разве весь Ветхий Завет не стал в ее руках лишь предлогом для мелочных аллегорий? Разве Мидрашим и Талмуд не наполнены мнимыми историческими разъяснениями, лишенными всякой правдивости, что объясняется только религиозными тенденциями или желанием создать аргументы в пользу тезиса? Но дело другое, когда речь идет о четвертом Евангелии. Принципы критики, которые следует применять по отношению к Талмуду или Мидрашим, не приложимы к сочинению, не имеющему ничего общего с духом палестинских евреев. Филон усматривает аллегории в старинных текстах, но сам он не создает аллегорических текстов. Существует Священная книга; истолкование ее представляется затруднительным или неудовлетворительным; тогда пытаются открыть в ней затаенный, таинственный смысл; мы знаем массу таких примеров. Но обширного исторического повествования, написанного с задней мыслью скрыть в нем символические тонкости, которые удалось бы открыть лишь спустя семнадцать веков, такого примера, конечно, никто никогда не видал. В этом случае роль александрийцев принадлежит приверженцам аллегорического объяснения. Затрудняясь толкованием четвертого Евангелия, они обходятся с ним так же, как Филон с книгой Бытия, как все еврейские и христианские предания обходятся с Песнью песней. Для нас, просто историков, допускающих, во-первых, что здесь мы имеем дело лишь с легендами, частью правдивыми, частью ложными, как и всякие легенды вообще, и, во-вторых, что реальные факты, послужившие основой этих легенд, были прекрасны, великолепны, трогательны, восхитительны, но что как всякое человеческое дело, так и эта реальность была сильно запятнана слабостями, которые возмутили бы нас, если бы мы были их очевидцами, для нас, повторяю я, здесь нет никаких трудностей. Существуют тексты, и речь идет о том, чтобы извлечь из них елико возможно больше исторической правды; вот и все.

Здесь нам представляется другой, довольно деликатный вопрос. Не примешивалась ли иной раз некоторая доля угодливости к чудесам второй категории, то есть к тем чудесам, в основе которых лежат реальные факты из жизни Иисуса. Я в этом уверен или, по крайней мере, могу заявить, что если бы это было не так, то нарождающееся христианство следовало бы признать явлением, которое в этом отношении не имеет себе абсолютно ничего аналогичного. Явление это можно признать величайшим и прекраснейшим из всех явлений в этом роде, но оно все-таки должно было подчиняться общим законам всех событий в истории религии. Ни одно великое религиозное дело не обходилось без фактов, которые в настоящее время не заслужили бы название подделок. Древние религии изобилуют такого рода фактами[1378]. Немногие из учреждений прошлого заслуживают с нашей стороны такой признательности, как дельфийский оракул, ибо ему принадлежат крупные заслуги в деле спасения Греции, родоначальницы всех знаний и искусств. Просвещенный патриотизм Пифии впадал в ошибку не более как в одном или двух случаях. Всегда этот оракул был органом мудрецов, одаренных самым верным чутьем в вопросах, связанных с интересами Греции. Эти мудрецы, основатели цивилизации, никогда не стеснялись давать советы жрице, которую будто бы воодушевляли боги. Если признать сколько-нибудь историческими предания о Моисее, то оказывается, что он пользовался в видах своей политики естественными явлениями природы вроде грозы, случайных повальных болезней[1379] и т. п. Все древние законодатели выдавали свои законы за внушение богов. Все пророки нисколько не стеснялись утверждать, что их высшие требования продиктованы Всевышним. Буддизм, преисполненный столь высокого религиозного чувства, живет постоянными чудесами, которые не могут же происходить сами собой. Тироль, одна из самых наивных стран в Европе, родина стигматиков, слава которых невозможна без примеси сплетен или кумовства. История Церкви, по-своему заслуживающая полного уважения, переполнена лжереликвиями, лжечудесами. Бывало ли религиозное движение более наивное, нежели то, во главе которого стоял Св. Франциск Ассизский? И между тем вся история стигмат необъяснима без некоторого соучастия со стороны ближайших друзей этого святого[1380].

"Никто не подготовляет поддельных чудес, - скажут мне на это, - когда существует уверенность, что всюду происходят настоящие чудеса". Какое заблуждение! Именно при вере в чудеса люди бессознательно стремятся увеличить их число. При наших точных знаниях мы с трудом можем себе представить те удивительные иллюзии, благодаря которым эти темные, но сильные натуры, как бы играя со сверхъестественным, если можно так выразиться, беспрестанно скользили, как по наклонной плоскости, от легковерия к угодливости и от угодливости к легковерию. Что может быть удивительнее мании, распространяющейся в известные эпохи, приписывать апокрифические книги древним святым? Апокрифические книги Ветхого Завета, книги герметического цикла, бесчисленные псевдоэпиграфические произведения Индии соответствуют великому подъему религиозного чувства. Полагали, что приписывая эти произведения древним мудрецам, этим самым оказывают им честь; выдавали себя за их сотрудников, не помышляя о том, что в один прекрасный день такой поступок будет назван обманом. Авторы средневековых легенд, спокойно раздувавших, сидя за своими пюпитрами, чудеса своего святого, очень бы удивились, если бы услыхали, что их называют теперь обманщиками.

В ХУШ веке всю историю религий объясняли обманом. Критика нашего времени целиком отвергла такое объяснение. Слово это, разумеется, обидно; но в какой именно степени прекраснейшие личности прошлого способствовали своим собственным иллюзиям или иллюзиям, которые создавались на их счет, этого наш рассудительный век уже не в состоянии выяснить. Чтобы понять это, необходимо побывать на Востоке. На Востоке душой всего является страсть, легковерие же беспредельно. Вы никогда не проникнете до основ мысли восточного человека, ибо нередко этих основ для него самого не существует. Обман создает страсть, с одной стороны, и легковерие - с другой. И никакое крупное движение в этой стране не происходит без некоторого плутовства. Мы уже не умеем ни желать, ни ненавидеть; хитрости нет места в нашем обществе, ибо для нее не существует объекта. Но страсть и экзальтация не выносят такой холодности, этого равнодушия к результатам, которое лежит в основе нашего прямодушия. Но если абсолютные, наподобие восточных, натуры берутся за какое-либо дело, то они уже не отступают и в тот день, когда иллюзия станет необходимой для дела, они перед этим не остановятся. Разве это по недостатку прямодушия? Напротив, это потому, что убеждение у подобных натур слишком интенсивно, потому что они неспособны вернуться к самим себе, потому что они неразборчивы в средствах. Называть это мошенничеством было бы несправедливо; именно та сила, с которой они увлекаются своей идеей, заглушает в них все другие мысли; раз цель представляется им абсолютно хорошей, они считают законным все, что служит для ее достижения. Фанатизм всегда бывает искренен в своем тезисе и является обманщиком только по выбору средств для доказательств. Если публика сразу же не поддается доводам, которые фанатизм считает хорошими, то есть подтверждениям, то он прибегает к заведомо дурным доводам. Вера для него - все; мотивы, по которым верят, для него безразличны. Возьмем ли мы на себя ответственность за все аргументы, при помощи которых совершалось обращение варваров? В наши дни к обману прибегают как к средству только если известно, что приходится доказывать ложь. В прежние времена употребление таких средств предполагало глубокое убеждение, которое сочеталось с самой высокой нравственностью. Мы, критики, обязанные по своей профессии разобраться в этой лжи и выделить правду из целой сети обманов и всякого рода иллюзий, в которую облечена история, в виду подобных фактов испытываем чувство некоторого отвращения. Но не будем навязывать нашу щепетильность тем, кто был обязан вести за собой бедное человечество. В выборе между общей истиной принципа и правдивостью мелкого факта человек глубокой веры никогда не колеблется. В эпоху коронования Карла Х были налицо все самые достоверные доказательства тому, что святая ампула уничтожена. Затем она отыскалась, ибо она была необходима. С одной стороны, дело шло о спасении королевской власти (или, по меньшей мере, этому верили); на другой чаше весов находился вопрос о подлинности нескольких капель елея; ни один хороший роялист не затруднится в выборе.

В итоге среди чудес, приписываемых Евангелиями Иисусу, есть случаи чисто легендарные. Но были, вероятно и такие, где он согласился играть роль чудотворца. Оставим пока в стороне четвертое Евангелие; Евангелие от Марка, наиболее оригинальное из синоптических, представляет собой жизнеописание чудотворца и заклинателя. Черты вроде тех, которые передает Лука, VIII, 45 - 46, ничуть не менее досадны, нежели те, наличность коих в воскрешении Лазаря заставляет богословов взывать громогласно о мифе и символе. Я не дорожу признанием чуда, о котором идет речь, историческим реальным фактом. Гипотеза, которую я предлагаю в настоящем моем труде, объясняет все дело недоразумением. Я хотел только показать, что этот странный эпизод, в четвертом Евангелии не может служить решительным возражением против признания исторической ценности этого Евангелия. В той части жизнеописания Иисуса, к которой мы теперь перейдем, четвертое Евангелие заключает в себе некоторые частные разъяснения, бесконечно более ценные, нежели данные синоптиков. И странная вещь? Рассказ о воскрешении Лазаря связан с этими последними страницами до такой степени тесно, что если признать его вымышленным и отвергнуть, то мы разрушим одним ударом все наше здание последних недель жизни Иисуса, столь прочно воздвигнутое четвертым Евангелием.

§ 24. Ст. 46 - 54 главы XI изображают первый совет, который держат евреи с целью погубить Иисуса, как непосредственный результат чуда в Вифании. Можно сказать, что эта связь сделана искусственно. Однако насколько автор четвертого Евангелия ближе к истине, нежели синоптики, по которым заговор евреев против Иисуса начинается всего лишь за два или три дня до его смерти! Кроме того, весь этот рассказ чрезвычайно натурален; он заканчивается подробностью, которая, конечно, не была вымышлена, бегством Иисуса в Ефроин или Ефрон. Какого аллегорического смысла можно искать в таком обстоятельстве? Не очевидно ли, что автор четвертого Евангелия обладает данными, совершенна неизвестными синоптикам, которые, очень мало заботясь о том, чтобы составить верную биографию, втискивают в несколько дней шесть последних месяцев жизни Иисуса? Ст. 55 - 56 представляют довольно удовлетворительные хронологические данные.

§ 25. Затем следует (глава ХП, 1 и след.) эпизод, общий всем евангелистам, кроме Луки, который в этом месте обработал свой материал совсем иным способом; это вечеря в Вифании. В словах "за шесть дней" в ст. 1 усматривали символический смысл, я хочу сказать, намерение приурочить день помазания миром к 10-му низана, когда происходит выбор пасхального агнца (Исход, XII, 3, 6). Это не особенно ясно выражено. В главе XIX, ст. 36, где сквозит намерение уподобить Иисуса пасхальному агнцу, редактор высказывается более определенно. Что касается всех обстоятельств вечери, то неужели только по чистой фантазии автор пускается в подробности, неизвестные Матфею и Марку? Я не думаю. Скорее, это оттого, что он знает больше других. Женщина, не названная синоптиками, была Мария из Вифании. Ученик, сделавший замечание по поводу ее поступка, это Иуда, и самое имя его вовлекает рассказчика в довольно резкие выражения (ст. 6). В этих строках (ст. 6) сквозит взаимная ненависть двух учеников, которые долго жили вместе, между которыми не раз возникало трение и которые пошли по противоположным дорогам. А эти слова "Martha, diekonei", которыми так хорошо объясняется целый эпизод, рассказанный Лукой[1381]. О том, как женщина отирает своими волосами ноги Иисуса, рассказывает и Лука[1382]. Словом, все внушает мысль, что здесь мы имеем дело с оригинальным источником, который является ключом и к другим, более искаженным рассказам. Я не отрицаю, что стихи 1 - 2, 9 - 11, 17 - 18, в которых три раза рассказчик возвращается к воскрешению Лазаря, производят странное впечатление; ими подчеркивается сказанное в главе XI, 45 и след. Напротив, я не вижу ничего неправдоподобного в намерении, которое приписывается семье из Вифании, поколебать равнодушие иерусалимских жителей внешними проявлениями, совершенно неизвестными простодушной Галилее. Не следует утверждать, что те или другие предположения неверны, потому что они обидны для кого-либо или рисуют чью-либо мелочность. Если бы мы видели оборотную сторону самых великих событий, которые только совершались в мире, событий, которые нас очаровывают, которыми мы живем, то ни одно из них не выдержало бы критики. Заметьте, кроме того, что здесь действующими лицами являются женщины, охваченные тем чувством любви, ни с чем несравнимым, которое Иисус умел внушать окружающим, женщины, убежденные, что они живут среди чудес, убежденные в том, что Иисус совершил бесчисленные чудеса, и теперь оказавшиеся лицом к лицу с неверующими, которые насмехались над тем, кого они любили. Если бы какое-либо сомнение и зародилось в их душах, то воспоминание о других чудесах Иисуса заставило бы его замолчать. Представьте себе даму-легитимистку, которой суждено помочь небу спасти Жоаса. Будет ли она колебаться? Страсть всегда приписывает Богу свой гнев, свои интересы; она вступает в совещание с Богом, заставляет его говорить, действовать. Получается уверенность в собственной правоте; кто поддерживает Его дело, выказывает рвение, которого у Него нет, тот служит Ему.

§ 26. Рассказ о торжественном входе Иисуса в Иерусалим (ХП, 12 и след.) согласуется с соответствующим местом у синоптиков. Здесь изумительно лишь новое напоминание о чуде в Вифании (ст. 17 - 18). Именно по поводу этого чуда фарисеи и решают предать Иисуса смерти; это чудо заставило иерусалимских жителей уверовать в Иисуса; это же чудо послужило причиной торжества в Вифании. Я охотно отнес бы все это на счет редактора, работавшего в 150 г., не ведая реального характера и наивной невинности галилейского движения. Но прежде всего надо остерегаться мнения, будто невинность и иллюзия, сознающая себя таковой, взаимно исключают одна другую. В этом отношении аналогий следует искать в быстрой смене состояний души восточной женщины. Страсть, наивность, беспомощность, вероломство, идиллия и преступление, легкомыслие и глубина, искренность и ложь сменяют друг друга в этого рода натурах и делают невозможными какие-либо абсолютные определения. В подобных случаях критика не должна позволять себе каких-либо исключительных мерок. Часто вернее всего дело объясняется мифическим характером факта; но это не должно исключать и исторического объяснения. Ст. 20 и след. главы XII носят, несомненно, исторический характер. Здесь заключается темный и обособленный эпизод обращения эллинов к Филиппу. Заметьте роль этого апостола; одно лишь четвертое Евангелие имеет некоторые сведения о ней. Заметьте, в особенности, до какой степени в этом эпизоде нет ничего догматического или символического. Было бы довольно неосновательно утверждать, что эти греки такие же разумные существа, как Никодим и Самаритянка. Поучение, которое сказано Иисусом по этому поводу, не имеет к ним никакого отношения (ст. 23 и след.).

Афоризм, заключающийся в ст. 25, находится и у синоптиков; очевидно, это подлинные слова Иисуса. Автор не списывает его у синоптиков. Итак, даже заставляя говорить Иисуса, автор четвертого Евангелия иногда руководствуется преданием.

§ 27. Ст. 27 и след. представляют большую важность. Иисус смущен. Он просит Отца "избавить его от часа сего". Потом он смиряется. Слышится голос с неба или, как показалось другим, ангел говорит Иисусу. Что это за эпизод? Можно ли сомневаться в том, что это параллель с томлением духа в Гефсиманском саду, сцена, действительно пропущенная автором в том месте, где ей следовало находиться, после Тайной вечери. Заметьте обстоятельство появления ангела, известное одному Луке; это еще лишняя черта в серии совпадений между третьим и четвертым Евангелиями, составляющих весьма ценный факт для евангельской критики. Но существование двух столь различных вариантов подробности, относящейся к последним дням жизни Иисуса и, несомненно, имеющей исторический характер, само по себе факт, имеющий решающее значение. Кому здесь отдать предпочтение? По моему мнению, четвертому Евангелию. Во-первых, повествование этого Евангелия носит не столь драматический характер, менее искусственно, менее последовательно (прибавляю от себя, и не так прекрасно). Во-вторых, момент, к которому четвертое Евангелие относит рассматриваемый эпизод, более подходящий. Синоптики отнесли сцену в Гефсиманском саду, равно как и другие торжественные обстоятельства, к последнему вечеру Иисуса в силу свойственной человеку наклонности приурочивать все свои воспоминания к последним часам любимого существа. Сверх того, при таком расположении событий они производят более сильное впечатление. Но для того, чтобы согласиться с порядком, принятым синоптиками, нужно предположить, что Иисус с точностью знал день своей смерти. Вообще мы неоднократно замечали, что синоптики уступают желанию перетасовать события, вносят в свое повествование некоторую искусственность. Тем не менее искусственность эта чисто божественная, ибо она создала лучшую народную поэму, которая когда-либо была написана, историю Страстей! Но бесспорно, что в таких случаях историческая критика всегда будет на стороне варианта с менее драматическим характером. Этот принцип заставляет нас ставить Матфея ниже Марка и Луку ниже Матфея, когда речь идет об определении исторической ценности рассказов синоптиков.

§ 28. Мы дошли до последнего вечера (глава Х1П). Прощальная вечера рассказана, как и у синоптиков, с большими подробностями. Но странная вещь! Капитальнейшее обстоятельство этой трапезы по синоптикам здесь пропущено; нет ни слова об учреждении Евхаристии, которая, однако, так сильно занимает мысли автора четвертого Евангелия (глава VI). А между тем какой обдуманный характер носит здесь рассказ (ст. 1)! Как автор настаивает на сентиментальном и мистическом значении последней вечери! Как понять такое умолчание? Здесь, как и в сцене в Гефсиманском саду, я вижу в умолчании признаки превосходства четвертого Евангелия. Утверждать, что Иисус отложил до вечера Четверга столь важное ритуальное учреждение, это значило бы допустить чудо в своем роде, значило бы предположить, будто он был уверен, что умрет на следующий день. Хотя у Иисуса были предчувствия (это позволительно думать), но без вмешательства сверхъестественной силы нельзя допустить такой точности предвидения. Поэтому я думаю, что ученики Иисуса сгруппировали все свои воспоминания об Евхаристии вокруг последней вечери под влиянием весьма понятной перестановки событий. За Тайной вечерей Иисус исполнил, как исполнял это уже много раз, обыкновенный обряд, принятый за еврейским столом, придавая ем;, мистическое значение по своему вкусу, а так как последняя трапеза запечатлелась у всех в памяти гораздо больше, чем все прочие, то все и согласились относить к ней установление основного обряда. Авторитет Св. Павла, который в этом отношении согласен с синоптиками, не имеет решающего значение, ибо самого Павла на вечере не было; его подтверждение доказывает только то, в чем и так никто не сомневался, что предание большей частью относило учреждение таинства в воспоминание Иисуса к кануну его смерти. Это предание соответствует общепринятой идее, что в этот вечер Иисус ввел взамен еврейской Пасхи новую Пасху; эта идея основывалась на другом мнении синоптиков, опровергаемом четвертым Евангелием, именно, что Иисус разделил с своими учениками пасхальный ужин и умер, следовательно, на следующий день после того, в который полагалось вкушать пасхального агнца.

Замечательно, что вместо Евхаристии четвертое Евангелие приводит в качестве установленного на Тайной вечере другой обряд, омовение ног. Без сомнения, четвертый евангелист в этом случае также поддался весьма естественной тенденции относить к последнему вечеру наиболее торжественные акты из жизни Иисуса. Ненависть автора к Иуде все более и более сказывается особенным вниманием к нему, которое побуждает его говорить об этом несчастном, даже когда в обстоятельствах дела нет к нему непосредственного отношения (ст. 2, 10 - 11, 18). В рассказе о том, как Иисус обличает измену, также обнаруживается превосходство четвертого Евангелия над остальными. Тот же анекдот находится и у синоптиков, но у них он происходит неправдоподобно и заключает в себе противоречия. Синоптики говорят, что Иисус указал на предателя намеками, а между тем он употреблял в них такие выражения, что все не могли не понять их. Четвертый евангелист прекрасно объясняет это небольшое недоразумение. По его словам, Иисус потихоньку сообщает о своем предчувствии ученику, который положил к нему на грудь свою голову, а тот передает Петру, что сказал ему Иисус. По отношению к другим присутствующим Иисус хранит тайну и никто не подозревает, что произошло между ним и Иудой. Небольшие подробности в рассказе, хлеб, обмокнутый в соус, черта из внутренней жизни секты, заключающаяся в ст. 29, также носят характер жизненной правды, так что когда автор ясно говорит: "Я тут был", то хочется верить, что он говорит правду. Аллегория по существу своему холодна и суха. Действующие лица в ней словно отлиты из бронзы и движутся, как манекены. Не то мы видим у автора четвертого Евангелия. В его сочинении поражает именно жизненность, реальность образов. Чувствуется человек страстный, ревнивый, потому что он сильно любит, восприимчивый, похожий на восточных людей нашего времени. Искусственные сочинения никогда не носят столь личного характера; всегда их выделяет некоторая неясность, неловкость рассказа.

§ 29. Затем следует длинное поучение, не лишенное красоты, но, бесспорно, не имеющее ничего общего с преданием. Тут мы видим отрывки богословия и риторики, не имеющие никакого сходства с поучениями Иисуса в синоптических Евангелиях; они настолько же заслуживают названия исторических, как те поучения, которые Платон приписывает своему учителю в момент его смерти, Но отсюда нельзя делать никакого вывода относительно ценности контекста. Речи, вставляемые Саллюстием и Титом Ливием в их истории, несомненно, вымышлены; но следует ли из этого, что и все их рассказы тоже вымышлены? Впрочем, очень возможно, что в длинных поучениях, приписываемых Иисусу, найдется не одно выражение, представляющее историческую ценность. Так, обещание ниспослать Святого Духа (XIV, 16 и след., 26; XV, 26; XVI, 7, 13), которое ни Марк, ни Матфей не приводят в определенных выражениях, находится у Луки (XXIV, 49) и соответствует одному эпизоду в Деяниях (П), который должен был произойти в действительности. Во всяком случае, идея о Духе, которого Иисус пошлет после своей смерти из лона своего Отца, является еще лишней чертой, общей с Лукою (Деяния, I и П). Идея о Святом Духе как о ходатае (Параклет) также встречается у синоптиков, особенно у Луки (XII, 11 - 12; ср. Матфея, X, 20; Марка, ХШ, 11). Картина вознесения, начерченная Лукою, имеет свой неясный зародыш у четвертого евангелиста (XVI, 7).

§ 30. После Тайной вечери четвертый евангелист, как и синоптики, ведет Иисуса в Гефсиманский сад (гл. XVIII). Топография в ст. 1 совершенно верна. Слова Ion kedron, быть может, представляют недосмотр переписчиков или, если можно так выразиться, издателя, лица, приготовлявшего рукопись для публики. Та же ошибка повторяется в Библии (2 книга Царств, XV, 23). В Codex sinaiticus значится toy kedroc. Правильная орфография toy kedron должна была казаться странной людям, не знавшим иного языка, кроме греческого. Выше я уже высказывал свое мнение о пропуске в этом месте сцены томления Иисуса, причем, по-моему, этот пропуск является аргументом в пользу четвертого Евангелия. Сцена ареста Иисуса рассказана здесь также лучше. Поцелуй Иуды, эта подробность, столь трогательная, столь прекрасная, но и отзывающаяся легендой, обходится молчанием. Иисус сам себя называет и сам отдается в руки страже. Правда, здесь упоминается, довольно бесцельно, новое чудо (ст. 6); но просьба Иисуса отпустить его учеников зато так правдоподобна (ст. 8). Весьма возможно, что в первый момент и их схватили вместе с их учителем. Верный своей привычке к действительной или мнимой точности, автор называет по имени двух лиц, между которыми произошла короткая схватка, окончившаяся легким кровопролитием.

§ 31. Вот, однако, наиболее веское доказательство тому, что автор четвертого Евангелия имеет касательно Страстей более оригинальные документы, нежели прочие евангелисты. Только у него одного Иисуса ведут сперва к Анне, тестю Каиафы. Иосиф подтверждает это, а Лука в свою очередь является как бы отголоском четвертого Евангелия[1383]. Анна уже давно лишился должности первосвященника, но во всю свою долгую жизнь он, в сущности, сохранял за собой власть, которою и пользовался от имени своих сыновей и зятьев, последовательно занимавших пост первосвященника[1384]. Это обстоятельство, о котором и не подозревают первые два синоптика, весьма мало осведомленные в иерусалимских делах, проливает луч света. Мог ли знать об этом сектант П века, писавший Евангелие в Египте или в Малой Азии? Мнение, будто автор четвертого Евангелия не знал ни Иерусалима, ни положения еврейских дел, как ни часто оно повторялось, по-моему, совершенно неосновательно.

§ 32. Такого же предпочтения заслуживает рассказ об отречении Петра. Весь этот эпизод у автора четвертого Евангелия рассказан подробнее, лучше объяснен. Подробности в ст. 16 поразительно правдивы. Я не только не нахожу их неправдоподобными, ко для меня они носят печать наивности, напоминающей наивность провинциала, который хвалится своим кредитом в министерстве на том основании, что он знаком там с привратником или с прислугой. Можно ли и тут усматривать какую-либо мистическую аллегорию? Ритор, живший много лет спустя после событий и составлявший свое сочинение по готовым текстам, не так писал бы. Посмотрите на синоптиков; у них все рассчитано, хотя наивно, на эффект. Конечно, во многих выражениях четвертого Евангелия тоже чувствуется искусственность; но иные черточки в нем, кажется, только потому и получили место, что правдивы, до такой степени они случайны и живы.

§ 33. Мы у Пилата. Ст. 28 имеет весь облик правды. Автор впадает в разногласие с синоптиками по поводу определения дня смерти Иисуса. По его словам, это тот день, когда вкушают агнца, 14 низана; по синоптикам, это второй день Пасхи. Четвертый евангелист мог быть и прав. Ошибка синоптиков совершенно естественно объясняется желанием превратить Тайную вечерю в пасхальный ужин, чтобы придать ей больше торжественности и в то же время иметь в ней мотив для празднования еврейской Пасхи. Правда, можно также сказать, что четвертое Евангелие относит смерть Иисуса к тому дню, когда едят агнца, с целью внушить мысль, что Иисус истинный агнец пасхальный; автор четвертого Евангелия признается в этой мысли в другом месте (XIX, 36) и, быть может, она не совсем чужда и другим текстам (XII, 1; XIX, 29). Но насилование исторической реальности синоптиками доказывается во всяком случае тем, что они прибавляют еще одну подробность, заимствованную из обычного церемониала Пасхи, а не из положительной традиции: я говорю о пении псалмов[1385]. Еще некоторые подробности, сообщаемые синоптиками, например, Симон из Киринеи, возвращающийся с полевых работ, заставляют также предполагать, что казнь Иисуса была приведена в исполнение до начала праздника. Наконец, было бы непонятно, чтобы евреи устроили казнь или даже чтобы римляне исполняли ее в столь торжественный день[1386].

§ 34. Я обхожу молчанием разговор Пилата с Иисусом, очевидно, составленный по предположениям, но с довольно точным знанием взаимных отношений обоих лиц. Вопрос, заключающийся в ст. 9, имеет опять-таки отголосок у Луки, и, как всегда, эта довольно ничтожная черта у третьего евангелиста превращается в целую легенду[1387]. Топография и характеристика евреев в ст. 13 верны. Вообще, вся эта сцена очень верна исторически, хотя речи, приписываемые действующим лицам, построены по способу рассказчика. Напротив, то, что относится к Варраве, изложено у синоптиков более удовлетворительно. Синоптики ближе к истине и правдоподобнее, изображая Варраву любимцем народа, который заключен в тюрьму за бунт. Что касается бичевания, то и тут у Матфея и Марка имеется один лишь небольшой штрих. Из их рассказа становится более понятно, что бичевание являлось только предварительной церемонией крестной казни, по общему праву. Автор четвертого Евангелия, по-видимому, не подозревает, что бичевание означает бесповоротный приговор к распятию на кресте. И в этом случае он следует тому же пути, как и Лука (XXUI, 16), и, подобно этому последнему, старается во всем, что относится к Пилату, оправдать римскую власть и обвинить евреев.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В некотором роде образовал из них более тесный кружок
С одной стороны было возвещено право всех людей принять участие в царстве божием
К которой идет человечество через бесчисленные препятствия
Обряд этот есть крещение
Занятый главным образом обязанностями общественной жизни