<<<     ΛΛΛ     >>>   

В третьей главе - «Диалог христианства и буддизма» - мы сначала рассмотрели проблему типологии религий и предложили использовать динамическую типологию, основанную на принципе полярности в противоположность принципу антитезы, в качестве способа понимания внешне хаотичной истории религий. Как наиболее значительный пример такой полярности мы противопоставили христианство и буддизм, показали точки их схождения и расхождения и суммировали все это в двух противоположных символах - Царстве Божьем и нирване. Эта глава заканчивалась вопросом: как возможно создать сообщество демократических стран без помощи религий, на почве которых выросла западная либеральная демократия?

Этот вопрос подводит нас к предмету настоящей главы - «Самооценка христианства в свете его встречи с мировыми религиями», причем я имею в виду как собственно религии, так и квазирелигии.

I

Рассмотрим прежде всего основание подобной самооценки. В чем христианство видит свои критерии? Есть только один источник, из которого могут быть выведены его критерии, и только один способ подойти к их источнику. Этот источник есть событие, на котором основано христианство, а способ - участие в неиссякаемой духовной силе этого события, которое заключается в явлении и принятии Иисуса из Назарета как Христа. Это символ решающего самопроявления в истории источника и цели всего бытия. Вот отсюда и должны выводиться критерии самооценки христианства.

Путь к этому источнику - участие, но каким образом можно участвовать в событии прошлого? Разумеется, не с помощью исторического знания, хотя мы и должны прислушаться к свидетельствам происшедшего; разумеется, не путем принятия традиции, хотя только через традицию можно войти в контакт с прошлым; разумеется, не путем подчинения авторитетам прошлого или настоящего, хотя духовная жизнь невозможна без реальной (но не принципиальной) зависимости от авторитетов. Участие в событии прошлого возможно только в том случае, если человек захвачен духовной силой этого события и благодаря этому способен оценить свидетельства, традиции и авторитеты, в которых действовала и действует эта духовная сила.

Через участие можно обнаружить в явлении Христа в истории критерии самооценки христианства, однако их можно и не заметить. Я понимаю, что здесь есть риск, но там, где дух, а не буква и не закон, всегда бывает риск. Его невозможно избежать, если пытаться оценивать христианство исходя из его собственных оснований, но если это сделано, то мы получаем ответ на вопрос, заключенный в общей теме этих лекций, - «Христианство и встреча мировых религий».

Во второй главе мы рассмотрели две линии напряжения в самопонимании христианства: первая имеет решающее значение для отношения христианства к другим религиям, а вторая - для его отношения к квазирелигиям. В первом случае речь идет о напряжении между универсалистским и партикуляристским характером притязаний христианства; во втором случае это напряжение между христианством как религией и христианством как отрицанием религии. Обе линии напряжения обусловлены природой того события, на котором основано христианство. Смысл этого события проявляется не в том, что оно создает основание для новой религии, имеющей партикуляристский характер (хотя в дальнейшем это произошло и - неизбежно - принесло отчасти созидательные, отчасти разрушительные последствия, сложным образом смешавшиеся в церковной истории): оно проявляется в самом событии, которое предшествовало этим последствиям, и их оценивает. Это личная жизнь Иисуса, образ которой, как его запечатлели последователи, обнаруживает вовсе не разрыв связи с Богом и не притязание на исключительность. Исключительно в нем то, что он распял исключительное в самом себе ради всеобщего и универсального.

Это освобождает его образ от связи как с конкретной религией (его собственная религия его отвергла), так и с религиозной сферой как таковой; любовь в нем охватывает космос, включая и религиозное, и секулярное. Этот образ, конкретный, но свободный от партикуляризма, религиозный, но свободный от религии, дает критерии, в соответствии с которыми христианство должно оценивать само себя и, оценивая себя, оценивать также другие религии и квазирелигии.

II

На этой основе христианство развилось в самостоятельную религию, в процессе становления утверждая традицию Ветхого Завета и одновременно впитывая элементы других религий, с которыми оно сталкивалось. По замечанию Гарнака, христианство есть компендиум истории религии. Хотя первые формативные века наиболее важны в истории становления христианства, тем не менее этот процесс продолжается и по сей день. Христианство оценивало, само подвергалось оценкам и принимало оценки. Динамичный характер христианства поддерживался за счет напряжения, возникавшего между его оценками встречавшихся с ним религий, с одной стороны, и принятием их оценок - с другой. Уже в самой природе христианства заложена открытость для всего, и на протяжении многих столетий эта открытость и восприимчивость служили к его славе. Однако свобода христианства воспринимать чужие оценки все больше ограничивалась вследствие двух факторов: иерархической организации и принятия решений. С усилением иерархической власти становилось все труднее отвергать или менять решения, принятые епископами, соборами, а затем и папами. Традиция перестала быть живым потоком; она превратилась в постоянно растущий набор действительных на все времена установлений и институтов. Но еще большую роль в этом процессе сыграл фактор принятия решений. Каждое важное решение в истории Церкви представляет собой реакцию на проблему, возникавшую в связи с каким-либо конфликтом, а раз принятое решение закрывало все двери, ограничивало возможности иных решений. Это усиливало тенденцию оценивать и ослабляло готовность воспринимать чужие оценки. Худшим последствием развития этой тенденции стал раскол Церкви в эпоху Реформации и контрреформации. С тех пор обе стороны больше не славились открытостью, Церковь периода контрреформации была гораздо менее способна к встрече с другими религиями и квазирелигиями, чем ранняя Церковь. Протестантские церкви, несмотря на ту свободу, которую открывают принципы протестантизма, лишь под влиянием секуляризма вновь обрели открытость и способность к творческой встрече с другими религиями. Нередко указывают на то искусство, с каким миссионеры, особенно из католических орденов, приспосабливали свою весть и свои требования к языческим верованиям лишь внешне обращенных в христианство народов. Но приспособление - не восприятие, и оно не ведет к самооценке. В связи с этим мы должны признать, что христианство превратилось в одну из религий, вместо того чтобы оставаться центром кристаллизации всех позитивных религиозных элементов, подчиняя их собственным критериям. В значительной мере именно вследствие этой ошибки христианство стало объектом критики.

Имея в виду эти общие соображения, я хотел бы теперь привести несколько примеров того, как христианство оценивало другие религии и воспринимало их оценки, а затем показать внутреннюю борьбу христианства с самим собой как с религией и новые перспективы, открывающиеся в результате этой борьбы для будущих встреч христианства с другими мировыми религиями.

Оставаясь строго в еврейской традиции, первые христиане оценивали политеизм как идолопоклонство или служение демоническим силам. Это отношение сопровождалось тревогой и ужасом. Политеизм воспринимался как непосредственная угроза божественности Божественного, как попытка возвысить конечную реальность - какой бы прекрасной и великой она ни была - на уровень предельного бытия и смысла. Слава греческих богов привлекала христиан столь же мало, как и обожествленные животные «варварских» народов. Но здесь им пришлось столкнуться с оценкой противоположной стороны: образованные приверженцы политеистических культов обвиняли евреев и христиан в атеизме, поскольку те отрицали возможность божественного присутствия во всех сферах бытия. Их обвиняли в том, что они считают мир профанным. Иногда христиане и сами это осознавали. Они не смягчали своего отвращения к политеизму, однако находили множество конфетных проявлений божественного в мире, например гипостазировали такие качества или функции Бога, как Его «Мудрость», Его «Слово», Его «Слава». В природе и в истории они видели проявления ангельских и демонических сил. Далее (и в этом христианство разошлось с иудаизмом) они утверждали, что между Богом и человеком существует посредник, а наряду с ним сонм святых и мучеников - так сказать, посредники между посредником и человеком. В этом христианство восприняло влияние политеистического элемента религии. В сфере секулярного этот конфликт существует даже в наше время - как конфликт между романтической философией природы и ее религиозно-художественным выражением, с одной стороны, и полной профанацией природы и ее моральным и техническим подчинением человеческим целям - с другой.

Я выбрал пример самой радикальной оценки христианством религий другого типа, что, однако, не помешало ему в свою очередь воспринять оценки других религий.

Хотя христианство само основывается на Ветхом Завете, оно тем не менее критически оценивало и оценивает иудаизм, однако в силу зависимости от него строго воздерживается от принятия его оценок христианства. И однако христиане делали это с тех пор, как исчезли средневековые гонения евреев, порожденные тревогой и фанатизмом. На протяжении почти двух столетий христианство опосредованно, через либеральный гуманизм, воспринимало критическую оценку со стороны иудаизма, преобразовывая ее в самооценку. Отчасти это было связано с возрождением в национальных и местных церквах языческих элементов, отчасти с подавлением духа самокритики во всех церквах, что вызвало обличительную реакцию со стороны христиан демократического и социалистического направлений.

Что же касается оценки христианством ислама и восприятия его оценки, то, к сожалению, сейчас сказать об этом можно лишь очень немного. На первом этапе их первая встреча привела лишь к взаимному неприятию. Дают ли такие встречи христианству возможности для самооценки? Здесь мы находим два урока: решение исламом расовой проблемы и его мудрые отношения с менее развитыми народами. Но это, кажется, и все.

Другим примером радикального отрицания, сочетающегося с принятием некоторых элементов, служит дуалистическая религия Персии, привнесенная в христианство гностиками и нашедшая благотворную почву в греческом учении о материи, которая противостоит духу. Борьба с дуализмом и отрицание Бога тьмы, обладающего самостоятельной творческой силой, опирались на ветхозаветную доктрину творения. Здесь христианство вело активную борьбу, но в то же время христиан поражала серьезность, с какой дуализм относился к проблеме зла; по этой причине Августин был манихеем в течение десяти лет. Многие христиане еще и сегодня, вместе с Августином и его последователями из числа протестантов вплоть до Карла Барта, принимают идею «абсолютной испорченности» человека и разделяют дуалистическую концепцию, которая одновременно и осуждалась, и принималась в прежних и современных дискуссиях «за» и «против» экзистенциалистского взгляда на отчаянное положение человека.

С мистицизмом христианство встретилось задолго до современного соприкосновения с Индией. Оно вело решительную борьбу против идей Юлиана Отступника о возрождении язычества с помощью неоплатонического мистицизма. Аргументы, к которым прибегали обе стороны в этой борьбе, сходны с теми, какие используются в сегодняшней встрече с индийским мистицизмом. Христианские теологи были и остаются правы, критикуя безличностный, асоциальный и внеисторический характер мистических религий, однако они вынуждены признать справедливость возражений своих оппонентов: их собственный персонализм примитивен и нуждается в интерпретации в трансперсональных категориях. Этот контраргумент, по крайней мере отчасти, был признан христианскими теологами, которые в согласии с долгой традицией христианских мистиков заявляли, что без мистического элемента - а именно без опыта непосредственного присутствия божественного - религия вообще не существует.

Можно привести еще много примеров, но и этих достаточно, чтобы проиллюстрировать ритм критики, контркритики и самокритики на протяжении истории христианства. Они показывают, что христианство вовсе не замкнулось в себе и что при всех своих радикальных оценках других религий оно в некоторой степени принимало и их оценки.

III

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступают народ
Так в небесных высотах логоса разума было достигнуто согласие всех религий
Также на многие народы с первобытными религиозными системами в недавнем прошлом