<<<     ΛΛΛ     >>>   

Всякая деятельность человека, всякое восприятие им феноменов развертывается в системе социальных взаимосвязей и благодаря этому объективно соотнесена прямо или косвенно, с разной степенью опосредованности – с судьбой рода, с развитием человечества. Эта связь с родом уже на самой примитивной ступени характеризуется качественно по-иному, нежели в животном мире, где она чисто объективна, чисто в себе – суща, где невозможно поэтому никакое становление диалектики отдельного и родового сознания. Но эта диалектика вступает в действие, хотя и в зачаточной форме, с началом развития человечества. Правда,

Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4. С. 415-458.

239

возникающее при этом сознание по большей части носит характер “ложного сознания”; наш эпиграф: “Они не сознают этого, но они это делают” – относится к преимущественному способу его проявления...

Без комментариев понятно, что для жизни и мышления, для чувств и действий человека повседневности его партикулярность необходимо выступает движущим центром. Сохранение жизни, ее обогащение и т.д. непосредственно не может быть ничем иным, кроме как воздействием частного на окружение, его реакцией на внешние влияния. Однако мы уже неоднократно констатировали, что стремление обыденного человека к оптимальности этого своего самовоспроизведения создает инструментарий, который никак не может быть употребленным адекватно, если сам человек при его употреблении не выходит за пределы своей партикулярности или по меньшей мере не стремится выйти из нее в определенных направлениях. Но это движение есть движение к снятию в тройственном диалектическом смысле, т.е. речь идет не о том, чтобы частное было уничтожено, напротив, оно всегда остается тем жизненным базисом, из которого черпаются, главным образом, силы для его самоопределения, тем последним резервуаром, где накапливается энергия для усиленного стремления как к дальнейшим шагам, так и к высшему уровню развития. Итак, частное никогда не аннулируется; но это ни в коем случае не означает его простого сохранения: его снятие на более высоком уровне общественно человеческих возможностей влечет за собой его содержательные и структурные изменения такого рода, что они привносят качественное различие в изначальный и непосредственный способ его существования.

В этом отношении наука и искусство – при всех своих столь часто затрагиваемых здесь различиях и даже противоположностях – действуют в одном направлении: наряду с этической позицией они являются мощнейшими двигателями подобного качественного преобразования партикулярности, и поэтому они вместе противостоят религии, главные тенденции которой ведут к сохранению частного...

В точных естественных науках личность исследователя также играет неоценимую – как положительную, так и отрицательную – роль. Не понадобится кропотливый анализ, чтобы понять, что здесь решающие интеллектуальные и моральные свойства человека (острота ума, выдержка, могущество и т.д. непредставимы без их укорененности в сфере партикулярности соответствующего человека, но что они, с другой стороны, должны подвергнуться значительным модификациям, чтобы стать пригодным для подобных целей. Любой подлинный ученый должен преодолеть (или по крайней мере уметь отодвинуть в интересах работы) многие из своих частных свойств, чтобы его человеческие особенности не превратились в препятствие для его же собственной научной деятельности. Не менее ясно обстоит дело с антропоморфирующим отображением в искусстве. Этот вопрос выше часто поднимался нами в разной связи, и мы полагаем, что для его понимания будет совершенно достаточно, если мы укажем на феномен катарсиса, избрав его хотя бы уже потому, что благодаря этому одновременно выявляется также и связь этики с проблемой партикулярности. Потрясение, очищение, им вызываемые, поднимают человека над непосредственно данным частным, показывают ему широту и глубину перспективы, взаимосвязь его узколичной, ограниченной судьбы с сущностью окружающего мира, в котором он действует, а благодаря этому опосредованно – с судьбой всего рода. Чтобы стать субъектом такого переживания – все равно, путем ли творчества или восприятия, – человек по меньшей мере на длительный срок должен поднять над сферой частного свое живое отношение с подобным “миром”, с эстетическим слепком мира реального. Такие основополагающие для эстетики категории, как особенное и типичное, отчетливо показывают, что сам по себе простой факт эстетического полагания таит в себе выход за рамки чистой партикулярности индивида, хотя одновременно он указывает на то, что здесь еще

240

более отчетливо, нежели в случае с дезантропоморфирующим отражением, речь идет о внутренне инициируемом снятии частного.

Абсолютно противоположны категориальная структура и направленность действия в религиозном полагании. Здесь трансцендентность не временная преходящая неосуществленность познания, не чувственно исчезающий горизонт человеческого восприятия, а нечто, противопостановленное земному бытию человека в качестве высшего, более достойного и подлинного бытия. Этому – качественно отличному от всех других доступных восприятию его форм – бытию соответствует качественно иное к нему отношение. Вера, которая обычно повсюду в жизни выступает как предварительная (и подлежащая преодолению) ступень методологически надежного рассмотрения любого предмета, здесь преображается в собственное и в конечном итоге единственно возможное опосредование отношений между человеком и трансцендентностью. Это опосредование обладает единственным специфическим содержанием, которое лучше всего характеризуется выражением “спасение души”. Для большинства религий – и в первую очередь для христианства как важнейшей для нас формы религии в плане наших преобладающе эстетических интересов – это означает неразрывную связь между конкретно данным бытием каждого верующего (его партикулярностью) и его личной судьбой в потустороннем мире: его стремление к спасению необходимым образом направлено на обретение спасения именно для себя, именно для своей частной личности.

Конечно, любая религиозная жизнь знает святых, которые отдают свою жизнь спасению ближних, но и для них, и на этом высшем уровне невозможно исключить направленность жизненной деятельности на спасение собственной души, ибо без такой заботы фундаментальная религиозная отнесенность индивида не смогла бы ни возникнуть, ни сохраняться. Сила религии, церкви, ее связей, ее воздействия и т.п. первично зависит, однако, от того, насколько глубоко и твердо люди (отдельные частные лица в массе) убеждены в единственности и непреложной гарантированности им именно как индивидуальным, частным людям обещанного спасения в ином мире (а по возможности – и в этом, но всегда с проекцией на трансцендентность) с помощью данного пути, данных средств, от догм до ритуалов. Само собой разумеется, что в мировой религии, в особенности если ее воплощением в обществе становится господствующая церковь, это ядро окружается широкообъемной периферией, включающей в себя человеческую жизнь в целом: этика и искусство, наука и философия на равных правах входят в эту систему. Однако – и этого никогда не следует забывать – они включены в нее лишь как строительные блоки религиозной целокупности, лишь служа конечным спасительным целям религии; в противном случае они, как правило, характеризуются лишь как “блистательные пороки”. Развитому средневековью казалось, что христианская религия действительно смогла овладеть всей человеческой жизнью; наука и философия включались в это отношение, но лишь в той мере, в какой они были готовы функционировать в качестве “ancillae theologiae” (служанок теологии), ибо в ней, и только в ней, могло найти решающее понятийное выражение первичное религиозное отношение, путь к спасению, предначертанный для любого отдельного частного человека. Исполненные борьбы вынужденные отступления религий после великого кризиса не были пока еще предметом нашего рассмотрения, хотя мы уже коснулись их в связи с искусством; здесь мы несколько подробнее остановимся на них в общем плане.

Следует констатировать этот основной факт, не вульгаризируя его механическими обобщениями, так как несомненно, что в любой религии в силу потусторонности ее конечной цели важную роль играет борьба с тварным началом в человеке – а что же такое это тварное начало, если не частное бытие человека? (По меньшей мере так это представляется на первый взгляд.) Аскетическое сведение счетов со всякой тварностью первостепенно значимо почти для каждой религии, а в

241

буддизме конституирующим определением цели освобождения, подлинной потусторонности выступает даже полное уничтожение человеческой личности. Но этот экстатический уровень не в состоянии длительное время определять собой религиозную жизнь в целом. Во времена наивысшего кризисного напряжения, которое для религиозного сознания зачастую реализовалось в форме ожидания близящегося конца света или новой мировой эпохи, аскетические воззрения и аскетическая практика, отбрасывающие наряду с частным и все земные цели человечества, захватывали не только отдельных людей, но и широкие массы. Да и в обычные времена подобные течения способны достигать массового воздействия, однако, как правило, святые, ориентированные преимущественно на иной мир, и рядовые верующие резко различаются между собой, и при этом церковная практика прежде всего направлена на религиозное упорядочивание и руководство жизнью последних. Отсюда естественным образом следует, что эти люди ведут обычную повседневную жизнь, действуют в соответствии со своими индивидуальными (частными) целями, однако благодаря церковному руководству выполнение ими религиозных обязанностей удовлетворяет условиям, гарантирующим им спасение души в потустороннем мире.

В наши задачи не может входить даже беглое рассмотрение упомянутого различия, проявляющегося во множестве исторических и религиозных особенностей (касты в Индии, монахи, священнослужители и миряне в католицизме и т.д.). Речь идет лишь о том, чтобы констатировать, что подобное религиозное формирование обыденной жизни не затрагивает решающим образом ее основополагающих структур, как это постоянно делают (в каждом случае по-своему) наука и искусство. Напротив, наисущественнейшие моменты этой структуры приобретают как раз благодаря органическому включению в сферу религии некоторое особое освящение, консервирующую их сущность сублимацию, дальнейшее свое усиление и даже ужесточение. При этом мы имеем в виду элементарную соотнесенность всех предметов и событий с благополучием частного лица. При спонтанности обыденной жизни само собой разумеется, что все обретает направленность на то или иное частное “Я”. Хотя опыт, и в первую очередь трудовой опыт, и научает человека самым настоятельным образом принимать во внимание независимые от него закономерности объективной действительности, но сущности обыденной жизни принадлежит та особенность, что даже и полученное таким образом познание снова замыкается на частном “Я”, его счастье, равно как и неудачи в овладении миром, проистекающие из игнорирования его закономерностей, вновь проявляются в ориентированной на субъект форме; человек повседневности слишком часто забывает, что он сам своим трудом навязывает телеологию миру объектов, и считает, что мировой процесс телеологичен сам по себе, а именно таким образом, что его человеческая, партикулярно-личностная умелость образует по меньшей мере точку пересечения телеологических рядов.

Николай Гартман правильно анализирует теоретико-познавательную сторону этой спонтанности обыденной жизни. При этом он исходит из наличествующей и в наши дни формы повседневности и констатирует относительно господствующего в ней мышления следующее: Здесь налицо тенденция спрашивать при любой оказии, “чего ради” это должно было случиться. “Чего ради это со мной приключилось?” или “Чего ради я должен так мучиться?”, “Чего ради он так рано умер?”. При любом событии, которое нас тем или иным образом “касается”, подобные реплики напрашиваются сами собой, даже если при этом они выражают лишь полную беспомощность. Молчаливо предполагается, что все это так или иначе может кончиться добром; ищется смысл, оправдание, как будто мир устроен так, что все, что происходит, обязательно обладает каким-то смыслом. На более высоком уровне мышления, не выходящем, однако, за пределы обыденной спонтанности, это озна

242

чает мыслительную попытку исключения случайности из объективной действительности: случайность предстает перед человеком повседневности как нечто неправомочно расстраивающее его планы. Однако здесь возможны два разнонаправленных движения. Первое ориентировано на познание причиной необходимости случая, на диалектику случайного и необходимого, впервые познанную и философски разработанную Гегелем, практическим следствием которой может быть лишь утонченная, улучшенная, более гибкая разработка индивидуальных и коллективных планов. Второе движение основывается на общем “мировоззрении” повседневной жизни. Из него, по словам Гартмана, вырастает отвращение обыденного мышления к случайности, ее неприятие. Ее, правда, нельзя отрицать как факт, но она истолковывается как нечто “одновременно предвиденное и желанное”, за которым кроется иное, уже не человеческое предвидение, более высокая, нежели у человека, воля. “Таким образом обходным путем все в мире получает затем свое определение и обретает телеологическую планомерность. И если человеку удается вступить в исполненное прозрений отношение с тем, иным предвидением, то прекращается его беспомощная предоставленность произволу непредвиденного”.

Здесь недвусмысленно ощущается предпосылка для перехода обыденного “мировоззрения” в религиозность. Глубоко укорененная в повседневности сущность этого перехода основывается на уже упоминавшейся нами... непосредственной связи в обыденной жизни теории и практики; этот постоянно и повсеместно господствующий здесь принцип возвращает все и вся к телеологической разновидности соотнесения с “Я”, причем в обыденной жизни любое объяснение объективных связей с помощью труда и науки, любое снятие истинных, сущих в себе, субъективных отношений через искусство снова и снова отодвигается в область спонтанной телеологической зависимости от партикулярного объекта. Мы достаточно часто подчеркивали глубокое сродство между обыденной жизнью и жизнью, детерминируемой религией; это сродство основано на том, что религия – в противоположность искусству и науке, разрушающим спонтаннотелеологическую соотнесенность с частями “Я”, – обладает и должна обладать структурой, сохраняющей, увековечивающей эту тенденцию. Данную взаимосвязь Гартман анализирует верно и многосторонне; он не просто выявляет категориальные связи элементарных фактов обыденной жизни, но в то же время на другом, высшем уровне мировоззренческих проблем показывает, каким образом телеологическое отношение к частому “Я” способствует ложной интерпретации возникающих здесь вопросов.

Гартман вскрывает ложную альтернативу, согласно которой “мир должен быть либо осмысленным, либо абсурдным”; ведь и эта дилемма состоит всего-навсего из телеологической соотнесенности внешнего мира с любым частным “Я”, причем абсурдность в негативном плане точно так же группируется вокруг частного человека, как и позитивно оцениваемая осмысленность. По словам Гартмана, объективно существует третье, а именно мир, который не осмыслен и не абсурден, а “бессмысленен”: Это мир, который, взятый в целом, не основан на смысле, но в котором, смотря по обстоятельствам (т.е. в силу слепой необходимости “случая”), пестро переплетается осмысленность и абсурдность. Последняя – это как раз то, что эмпирически доступно, известно нам в границах данности этого мира на каждом шагу. Это пестрое переплетение осмысленности и абсурдности вовсе не нуждается в телеологическом истолковании: оно не несет в себе никакого предписанного направления... Только человек своим перетолкованием преобразует мир, открытый осмыслению, в мир замкнутой осмысленности. Только благодаря этому он отказывает миру в процессе смыслообразования (а именно эту услугу он мог бы ему оказать) и тем самым превращает его в подлинно абсурдный мир”.

Подобный критикуемый Гартманом путь к религиозному рассмотрению открывается как бы сам собой, причем, разумеется, следует иметь в виду, что это

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

С другой стороны
Быть христианский общественный порядок
Говорит ни одна из существующих религий
Господство осуществляется
Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии