<<<     ΛΛΛ     >>>   

Следует подчеркнуть то, что опыт сверхъестественного открывает нам видение связного и всеобъемлющего мира. Этот мир воспринимается как вечно сущий, хотя он ранее и не воспринимался нами. Он навязывается сознанию как бесспорная реальность, как сила, заставляющая нас войти в нее. Мир сверхъестественного воспринимается как существующий “там”, как наделенный непререкаемой реальностью и независимый от нашей воли. Именно его весомая объективность бросает вызов прежнему статусу реальности обыденного мира.

Радикальность сверхъестественного опыта проявляется далее в его внутренней организованности. Она приходит в потрясающих и наделенных тотальной определенностью видениях. Образ неожиданного перехода от тьмы к свету постоянно повторяется в описаниях этого опыта. В его рамках категории обыденного существования преображаются, в особенности категории пространства и времени. Сверхъестественное вновь и вновь улавливается как помещенное в ином измерении пространства или времени. В пространственных символах оно локализуется как “там выше”, в противопоставлении “здесь внизу” земного существования. Во временных символах оно помещается в ином времени, подобно тому, как библейский язык проводит различие между “этим эоном”, и “тем эоном, что придет”. Выбор пространственных или временных символов в данном контексте может вести к важным последствиям (на это часто указывают специалисты по Библии). Для наших нынешних целей такой выбор не играет решающей роли. Обе формы символического выражения указывают на один и тот же лежащий за ними опыт – опыт, в котором радикально опровергаются, взрываются, снимаются категории обыденной реальности.

Опыт сверхъестественного преображает также восприятие как нас самих, так и других людей. В этом опыте мы обнаруживаем себя радикально новым и, предположительно, окончательным способом, открывая у себя “подлинное Я”. Это неизбежно предполагает и иное восприятие других людей, а также нашего к ним отношения. Очень часто оно включает в себя чувство интенсивной привязанности или любви. Наконец, этот опыт часто (но не всегда) включает в себя встречу с иными существами, которые недоступны для нас в обычной реальности. Ими могут быть “подлинные Я” других людей или животных, “души” мертвых или сверхъестест

217

венные существа, не имеющие воплощения в обычном мире. Другими словами, иной мир, открывшийся нам в опыте сверхъестественного, часто является населенным миром, и встреча с его “жителями” оказывается важным аспектом данного опыта.

Из сказанного выше ясно следует, что история религии должна служить нам в качестве главного источника для описания опыта сверхъестественного. Тем более важно будет подчеркнуть, что этот опыт по объему не совпадает с феноменом религии или с тем, что обычно называется мистицизмом. Коротко стоит сказать об определениях. Для наших целей религия может быть определена как человеческое отношение к космосу (включая сверхъестественное) как к священному порядку. Составные части данного определения следовало бы, конечно, разъяснять и разъяснять, но это было бы здесь неуместно. Тем не менее тут следует подчеркнуть, что категория священного является центральной для этой дефиниции – вплоть до того, что религию можно было бы определить еще проще, как человеческое отношение к священному. Но последнее, как категория, совсем не обязательно связано со сверхъестественным. Ведь люди находились в отношении, которое можно назвать религиозным (в ритуалах, эмоциональных реакциях, когнитивных верованиях), к вполне мирским сущностям, воспринимаемым как священные – например, к различным социальным образованиям, от клана до национального государства. И наоборот, для человеческих существ вполне возможен подход к сверхъестественному опыту явно нерелигиозным образом, в манере, которая является, скорее, профанирующей, чем освящающей (как это всегда было в случае магов, а сегодня в случае исследователей парапсихологии).

Сверхъестественное и священное являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта. Мистицизм опять-таки выступает как важный источник сообщений об опыте сверхъестественного, но не является единственным источником. Мистицизм можно определить как путь к сверхъестественному посредством погружения в предполагаемые “глубины” сознания самого индивида. Иначе говоря, мистик встречается со сверхъестественным в себе самом, как с реальностью, совпадающей с глубочайшими тайнами его собственного “Я”. Но имеется и совсем другой опыт сверхъестественного, а именно, как опыт, в котором сверхъестественное обнаруживается как внешнее и даже как антагонистическое по отношению к “Я” и к сознанию индивида. Не случайно мистицизм всегда был маргинальным феноменом в традициях, которые исходили из Библии. Хотя в этих традициях встречались прорывы мистицизма, иудаизм, христианство и ислам в основе своей суть немистические религии, в которых священное обнаруживается индивидом, скорее, вовне, нежели внутри самого себя. И, наоборот, имеются формы мистицизма, которые вообще не предполагают религиозного отношения. Поэтому мистицизм также может быть понят как явление, которое пересекается, но не равно опыту священного.

Классическое описание опыта священного принадлежит Рудольфу Отто, нет нужды его пересказывать. Отметить следует две центральные и в то же время парадоксальные характеристики этого опыта: священное испытывается как “совершенно иное” (totaliter aliter); в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спасительной значимостью для людей. Как метачеловеческая чуждость, так и человеческая значимость священного внутренне присущи этому опыту; но между этими двумя характерными чертами неизбежно проявляется некое напряжение. Эта напряженность, вероятно, лежит в основе того, что Отто называет mysterium fascinans священного, каковое и ведет к любопытной амбивалент

218

ности в религиозном отношении к миру: амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желания избежать его. С точки зрения индивида священное есть нечто подчеркнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет его в самом центре его бытия, соединяет его с космическим порядком. Мистицизм, кстати, является наиболее радикальным решением этой абмивалентности: она отвергается посредством утверждения высшего единства “Я” и космоса. Но, как хорошо показывает всемирная литература по мистицизму, даже такое решение труднодостижимо.

Итак, и сверхъестественное, и священное являются видами человеческого опыта, которые доступны описанию (при некоторых ограниченностях языка) и сравнению с другими типами опыта, в особенности с реальностью обыденной повседневной жизни. Безусловно, для них обоих существенным оказывается разрыв с мирской реальностью и с другими реальностями, в которых открывается опыт сверхъестественного и священного. Первоначально священное было явлением в рамках реальности сверхъестественного. Но даже после отделения священного от исходной матрицы сверхъестественного в нем сохраняется как бы слабое эхо этой матрицы. Поэтому даже современный человек, при всей своей “эмансипации” от сверхъестественного, может испытать такое благоговение перед постигнутыми как священные мирскими сущностями (вроде национального государства, революционного движения или даже науки), что реальность обыденной жизни кажется для него прорванной.

Религия как традиция

Следует особо подчеркнуть, что ядро феномена религии представляет собой совокупность чрезвычайно различных типов опыта. Подводя все сказанное выше о сверхъестественном и священном под одну общую категорию “религиозного опыта”, нужно помнить, что именно последний был первоначальным истоком всех религий. Однако религиозный опыт совсем не универсально и равномерно распределяется среди человеческих существ. Более того, даже те индивиды, которые его испытали с чувством превозмогающей достоверности, сталкиваются с большими трудностями при попытке удерживать его субъективную реальность на протяжении долгого времени. Следовательно, религиозный опыт воплощается в традициях, которые выступают как посредники для тех, кто не имел его сам, и которые институционализируют его для них, равно как и для тех, кто располагал таким опытом.

Воплощение человеческого опыта в традициях и институтах, конечно, никоим образом не принадлежит одной лишь религии. Напротив, это общая черта человеческого существования, без которой не была бы возможна общественная жизнь. Особый характер религиозного опыта создает, однако, ряд проблем. Главной из них является тот коренной факт, что религиозный опыт прорывает реальность обыденной жизни, тогда как все традиции и институты представляют собой структуры в рамках этой реальности. Перевод содержания опыта с языка одной реальности на другой ведет к неизбежным искажениям. Переводчик начинает заикаться или сбивается на пересказ, он одно упускает, а к другому прибавляет свое. Его судьбу можно сравнить с положением поэта среди бюрократов или с тем, кто решил объясниться в любви на деловом совещании. Эта проблема остается даже там, где переводчик не имеет иных потаенных мотивов, кроме стремления передать свой опыт тем, у кого такого опыта не было. Но в этом случае имеются весьма специфические мотивы, а именно мотивы тех, кто заинтересован в доверии к авторитету той традиции, которая воплощена в переводе.

Религиозный опыт выдвигает свой собственный авторитет, будь то величест

219

венность слова божьего в религиях откровения или переполняющее внутреннее чувство реальности у мистика. Как только опыт получает воплощение в традиции, авторитет переносится на нее. Разумеется, самое качество священного передается от того, что было испытано некогда (Бог, боги или любые другие сверхъестественные существа), в другую реальность, которая испытывается ныне в мирской реальности обыденной жизни. Так появляются священные ритуалы, книги, институты, святые функционеры этих институтов. Несказуемое теперь высказывается, и это стало рутиной. Священное сделалось привычным опытом; сверхъестественное было “натурализовано”.

Как только религиозный опыт делается институционализированным фактом в пределах нормальной социальной жизни, его правдоподобность поддерживается теми же процессами, которые отвечают за правдоподобность любого другого опыта. По сути дела, это процессы социального согласия и социального контроля: опыт достоверен, поскольку все говорят или действуют так, будто он им является, поскольку тех, кто это отрицает, ждут различные неприятности. А это ведет к значительному смещению этого опыта в сознании индивида. Например, Мухаммеду была ниспослана истина Корана, пришедшая к нему громоподобными голосами непререкаемой реальности в так называемую Ночь могущества.” Поистине мы ниспослали его в ночь могущества. А что даст тебе знать, что такое ночь могущества? Ночь могущества лучше тысячи месяцев. Нисходят ангелы и дух в нее с дозволения Господа их для всяких повелений. Она – мир до восхода зари” (Сура, 97. Коран). Оставим в стороне вопрос о том, как Мухаммеду удавалось сохранить реальность этого опыта в собственном уме, когда пришел день и голоса смолкли. Но как быть обычному мусульманину сегодня, тринадцать веков спустя? Или даже через сто или хотя бы через десять лет? Визиты ангелов были даже в ту пору редки, и число их с тех пор заметно уменьшилось. Но тут нет никакого особенного таинства: обычный мусульманин сегодня, как и на протяжении долгих веков, принимает истину Корана, поскольку он живет в социальной среде, в которой такое принятие является рутинным фактом общественной жизни. Говоря эмпирически, авторитет Корана и всей исламской традиции покоится ныне на этом социальном фундаменте.

Эти рассуждения легко истолковать как радикальный антиинституционализм, согласно которому вся социальная жизнь отклоняется как обман и фикция. Но это было бы недоразумением как по поводу религии, так и относительно общества. Вторжение сверхмирского в мирскую реальность неизбежно его искажает, но лишь силой этого искажения хотя бы отдаленное эхо первоначального опыта сохраняется посреди банального шума повседневной жизни. Вопрос можно было бы поставить следующим образом: “Как удержать ночные голоса ангелов в отрезвляющей повседневности жизни?” Вся история религии дает недвусмысленный ответ: включив память в традиции, притязающие на социальный статус.

Нечего говорить, это делает память хрупкой, уязвимой для социальных перемен, и в особенности для таких изменений, которые ослабляют авторитет традиции. Но для видений религиозного опыта нет иного пути выживания во времени. Он должен говорить на языке религии, в те времена, когда ангелы молчат.

Религиозная традиция, какие бы институты не вырастали вокруг нее, существует как факт обычной повседневной жизни. Она опосредует опыт иной реальности, как для тех, кто никогда таким опытом не располагал, так и для тех, кто имел его, но всегда в опасности позабыть его. Любая традиция есть коллективная память. Религиозная традиция есть коллективная память тех моментов, в которые реальность иного мира врывается в преобладающую реальность повседневной жизни. Но традиция не только опосредует религиозный опыт, она его также приручает. По самой своей природе религиозный опыт является постоянной

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Люди воспринимают реальность состоящей из зон
Характерные для индустриального общества формы мышления постепенно проникали в области
Религия устанавливает догмат свободы
Общество всем своим авторитетом давит на своих членов
Каковы характерные черты этой церкви не легко ответить на этот вопрос эта церковь