<<<     ΛΛΛ     >>>   

Св. Иустин в Разговоре с Трифоном повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. “Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум.” Затем он встретил учителя-христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. “Не следует называть душу бессмертною, — утверждал христианин. — Ибо, если она бессмертна, то и безначальна,” сама собой, — тезис платоников.

Однако Бог один “безначален” и неразрушим и потому-то Он есть Бог. Мир же, напротив, “имеет начало,” а души — часть мира. “Вероятно, было время, когда их не существовало.” И значит они не бессмертны, “потому что и самый мир, как мы видели, получил начало.” Душа не является жизнью сама по себе, но только “причастна” жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. “Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога.” Более того, Бог дает жизнь душе “потому что хочет, чтоб она жила.” Все тварное “имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить.” Оно “тленно” (Разг., 5 и 6).

Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от Федона и Федра, обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А.Е.Тейлор (A.E.Taylor), “для греческого сознания бессмертие или нетление неизменно означали почти то же самое, что и 'божественность', подразумевая нерожденность и неуничтожимость.”[5] Сказать “душа бессмертна” для грека то же, что сказать “она нетварна,” т.е. вечна и “божественна.” Все, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее “веч-ность,” т.е. вечное “предсуществование.” Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим “философским” положени-ем, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от “бессмертия” (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть “бессмертной” не по природе, т.е. сама по себе, но лишь по “Божией воле,” т.е. по благодати. “Философская” аргументация в пользу природного “бессмертия” базировалась на “необходимости” бытия.

Напротив, утверждать тварность мира, значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Другими словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ab alio и ни в коем случае не a se.[6] Как излагает это Жильсон, “некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что, в отличие от Него, они могли бы вовсе не существовать и все еще могут в некоторый момент прекратить существование”[7]. Из “могут прекратить,” однако, не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был “кондиционалистом,” и его имя призывалось поборни-ками “условного бессмертия” совершенно напрасно. “Я не утверждаю, чтобы души уничтожились...” Основная цель этого спора — акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Св. Феофил Антиохийский настаивал на “промежуточном” качестве человека. “По природе” человек ни “бессмертен,” ни “смертен,” но, скорее, “способен к тому и другому.” “Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом.” Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом — “Богом воспринятым,” deus assumptus (К Автолику II, 24 и 27).

Татиан идет даже дальше. “Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать” (Речь против эллинов, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не каждый раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а, в первую очередь, как религиозную. “Бессмертие” — не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастия Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и “выжива-ние,” — в руце Божией. Св. Ириней продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из “другого мира,” не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру.

Св. Иринею утверждают, что для бесконечного существования души должны быть “безначальными” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души “продолжают свое существование, доколе Богу угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь perseverantia, очевидно, соответствует греческому diamoni. Св. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и единый Жизни Податель (Против ересей, II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна “по природе” (Краткие объяснения на 1 Пет 1:9:hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei ... perficitur incorruptibilis).[7a]

Св. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Пла-тону (На язычников, 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в приро-де своей неустойчиво и подвержено разрушению (там же, 41: fysin revstin usan ke dialyo-meni). Даже св. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (По-слание VFF, Иерониму). “Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее смертной” (На Иоанна, tr. 23, 9; ср. О Троице, I.9.15 и О Граде Божием, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (Точ. изл. православной веры, II,3), и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Диалог против манихеев, 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в “соборном” послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апока-астасис — и четко говорит, что “разумные существа,” хотя и не умирают, все равно “бес-смертны не по природе,” но только по Божией благодати (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа “по природе” или “по благодати.”[8]

Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т.е., можно сказать, “условно.” Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей.[9]

Человек смертен

Современные мыслители настолько озабочены “бессмертием души,” что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь недавние “экзистенциальные” философии снова властно напомнили нам о неизбежности течения человеческой жизни sub specie mortis. Смерть — катастрофа для человека. Она — его “последний (или, вернее, окончательный) враг,” Кор 15:26). “Бессмертие,” безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином “смерть.” И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и “эллинизмом,” а прежде всего, платонизмом — с другой. В.Г.В. Рэд (W.H.V. Reade) в недавно вышедшей книге Вызов христианства философии [10] очень удачно противопоставляет две цитаты: “И Слово стало плотию и обитало с нами” (Ин 1:14) и “Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике” (Порфирий, Жизнь Плотина, I). Далее Рэд продолжает: “Если провести подобным образом непосредственное сравнение евангельского чтения на Рождество с уловленной Порфирием сутью учения его наставника, станет совершенно ясно, что они абсолютно несовместимы, что невозможно себе представить христианина-платоника или платоника-христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт.”[10a] Я лишь добавлю, что, к сожалению, “этот тривиальный факт,” похоже, не знаком христианам.

Из века в век, вплоть до наших дней, платонизм является излюбленной философией христианских мудрецов. Мы не задаемся целью объяснять сейчас, как такое могло произойти. Однако это, мягко говоря, печальное недоразумение произвело невиданную путаницу в современных взглядах на смерть и бессмертие. Мы можем пользоваться известным определением: смерть есть отделение души от тела (Немезий, О природе человека, 2, он цитирует Хрисиппа). Для грека это освобождение, “возврат” в родную область духов. Для христианина — катастрофа, перечеркнутое человеческое существование. Греческой теории бессмертия никогда не разрешить христианскую проблему. Единственно достойное решение дает весть о Воскресении Христовом и обетование грядущего Всеобщего Воскрешения мертвых. Вновь обратившись к истокам христианства, мы обнаружим, что эта мысль была ясно высказана уже в первые века. Св. Иустин весьма настойчив по данному поводу: “Если вы встретитесь с такими людьми, которые . . . не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами” (Разг., 80).

Неизвестный автор трактата О Воскресении (приписываемого обычно св. Иустину) очень точно излагает суть вопроса: “Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет — оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело” (О воскр., 8). Афинагор Афинский проводит аналогичное рассуждение в своем превосходном сочи-нении О воскресении мертвых. Бог создал человека для вполне определенной цели — вечного бытия. Раз так, “Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу ду-ши саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из ду-ши и тела, чтобы обеими частями, с коими люди рождаются и живут, достигать им по окончании земной жизни общей цели; душа и тело составляют в человеке единое живое существо.” Человек исчезнет, утверждает Афинагор, если будет разрушена целостность этой связки, ведь в таком случае личность тоже разрушится. Бессмертие души должно со-провождаться неизменностью тела, нетлением его собственной природы. “Существом, на-деляемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела.” Иначе получится не чело-век, а лишь части человека. “А вечное соединение невозможно, если нет воскресения. Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится.”(15).

Основной предпосылкой подобных рассуждений было включение тела как части в полноту человеческого бытия. А из нее следует, что человек перестанет быть человеком, если душе придется навеки “развоплотиться.” Этот факт строго противоположен заявле-ниям платоников. Эллины, скорее, мечтали об окончательной и совершенной дезинкарнации. Тело — узы души. Напротив, для христиан смерть не есть нормальный конец человеческого существования. Она — крах и безумие. Она — “возмездие за грех” (Рим 6:23). Она — лишение и извращение. И с момента грехопадения таинство жизни вытеснено таинством смерти. “Союз” души и тела, безусловно, таинственен, о чем говорит непосредственное ощущение человеком органичного психофизического единства. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, писал св. Ириней (Adv. haereses V, 6,1). Тело без души — лишь труп, а душа без тела — лишь призрак. Человек не бестелесный призрак, а труп не часть человека. Человек не “бесплотный демон,” упрятанный в плотскую темницу. Вот почему “отделение” души от тела и есть смерть именно человека, прекращение его существования, его существования как человека. Следовательно, смерть и тление тела, можно сказать, стирают из человека “образ Божий.” В умершем уже не все человечно.

Св. Иоанн Дамаскин в одном из знаменитых песнопений погребальной службы пере-дает это так: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по об-разу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида.” Св. Иоанн говорит не о человеческом теле, но о самом человеке. “ Наша красота по образу Божию” — не тело, а человек. Он воистину “образ неизреченной славы Божией,” даже после “по-ражения грехом.” А смерть открывает нам, что человек, это “разумное изваяние,” вылеп-ленное Богом — используя выражение св. Мефодия (О воскресении I, 34.4) — всего лишь труп. “Наги кости человек, червей снедь и смрад.”[11] Можно назвать человека “единой ипостасью в двух природах,” причем не из двух природ, а именно в двух природах. Смер-тью эта единая ипостась раскалывается. И человека больше нет. Поэтому мы, люди, ожи-даем “искупления тела нашего” (Рим 8:23). Как пишет св. Павел в другом послании, “по-тому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью” (2 Кор 5:4). Вся мучительность смерти как раз в том, что она — “возмездие за грех,” т.е. ре-зультат нарушенных взаимоотношений с Богом. Она не просто естественная ущербность или метафизический тупик. Смертность человека есть смертность отпавшего от Бога, Ко-торый единый Жизни Податель. А находясь в подобном отчуждении, человек не может оставаться, “пребывать,” полноценным человеком.

Смертный, строго говоря, “недочеловек.” Акцентировать человеческую смертность не значит предлагать “натуралистическое” толкование человеческой трагедии; напротив, это значит обнажить ее глубокие религиозные корни. Интерес к смертности человека был важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, ибо это был интерес к обетован-ному Воскресению. Бедственность существования во грехе ни в коей мере не умалялась, однако ее рассматривали не с позиций исключительно этики и морали, но и с богослов-ской точки зрения. Греховное бремя состоит не только в нечистой совести и сознании ви-ны, но и в необратимом расколе всей человеческой природы. Падший человек более не человек: он онтологически деградировал. И свидетельством такой “деградации” стала че-ловеческая смертность, человеческая смерть. Вне Бога природа человека становится рас-согласованной, в некотором смысле, начинает фальшивить. Здание человеческого естества теряет устойчивость. “Союз” души с телом оказывается непрочным. Душа, лишенная жизненной энергии, больше не может оживотворять тело. Тело превращается в застенок и могилу души. Теперь физическая смерть неизбежна. Тело и душа уже, можно сказать, не состроены, не подходят друг другу.

Нарушение Божией заповеди, по выражению св. Афанасия, “возвратило людей в их естественное состояние.” “Чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление.” Ибо тварь, приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной ничто, будучи всегда близка к падению (О вопло-щении, 4 и 5). “Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2 Цар 14:14). “Естественное состояние,” о котором говорит св. Афанасий, есть течение кос-мических циклов, цепко засасывающих падшего человека, и этот плен — знак человече-ской деградации. Человек лишился своего привилегированного положения в тварном ми-ре. Однако его метафизическая катастрофа — лишь проявление исказившихся взаимоот-ношений с Богом.

“Я — воскресение и жизнь.”

Воплощение Слова было истинным явлением Бога. Более того, оно было откровением Жизни. Христос — Слово Жизни (1 Ин 1:1). Воплощение уже само по себе отчасти ожи-вило человека и воскресило его природу. Не просто обильная благодать излилась на чело-века в Воплощении, но природа его была воспринята в сокровенное единение, единение “по ипостаси” с Самим Богом. Отцы ранней Церкви единодушно видели в подобном дос-тижении человеческой природой вечного причастия Божественной Жизни всю суть спасе-ния. “То спасено, что с Богом соединено,” — говорит св. Григорий Богослов. А что не со-единено, вовсе не может спастись (Послание 101, к Клидонию). Эта мысль была лейтмоти-вом всего богословия первых веков: у св. Иринея, св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Ки-рилла Александрийского, св. Максима Исповедника.

Однако кульминацией Воплотившейся Жизни стал Крест, смерть Воплотившегося Господа. Жизнь полностью открыла себя в смерти. Вот парадокс, тайна христианской ве-ры: жизнь в смерти и через смерть, жизнь из могилы, Тайна могилы, чреватой жизнью. И христиане рождаются заново в подлинную, вечную жизнь только пройдя в крещении смерть и погребение во Христе; они возрождаются со Христом в крестильной купели (ср. Рим 6:3-5). Таков непреложный закон истинной жизни. “То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет” (1 Кор 15:36). Спасение было совершено на Голгофе, а не на Фаворе, и даже на Фаворе говорили о Кресте Христовом (ср. Лк 9:31). Христос должен был умереть, чтобы дать жизнь с избытком всему человечеству. Необходимость эта не от мира сего. Вероятно, таков императив Божественной Любви, императив установленного Богом порядка. И нам не удастся понять сию тайну. Почему истинная жизнь должна была открыться в смерти Того, Кто Сам был “воскресение и живот”? Единственно возможное разъяснение в том, что Спасение должно было стать победой над смертью и человеческой смертностью. Окончательным врагом человека являлась именно смерть. Искупление не просто проще-ние грехов или примирение с Богом. Оно — освобождение от греха и смерти. “Покаяние не выводит из естественного состояния (в которое вернулся человек, согрешив), а пре-кращает только грехи,” — говорит св. Афанасий. Ибо человек не только согрешил, но и “впал в тление.” Итак, Божие милосердие не могло допустить, “чтобы однажды сотворен-ные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и через тление опять обрати-лись в небытие.” Следовательно, Слово Бога сошло и стало человеком, приняв наше тело, чтобы “людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатию воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем” (О воплощении, 6-8).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Флоровский Г. Бессмертие Души 5 издание
Смерть по человеческой природе воскресение крещение