<<<     ΛΛΛ     >>>   

В отношении идеалистической, а также предлагавшейся школой истории религии интерпретации мы задавали вопрос: адекватна ли такая интерпретация Новому Завету, когда она устраняет основополагающее для него событие Христа? Этот же вопрос возникает и по отношению к нашей экзистенциальной интерпретации. Следует ли из нее необходимость устранить событие Христа или отнять у него неподобающий событийный характер путем истолкования?

Может показаться, что речь идет о подлежащем устранению мифологическом остатке. И этот вопрос необходимо принять во всей его серьезности, если только христианской вере суждено быть уверенной в самой себе. Ведь она может обрести уверенность в себе только в том случае, если последовательно продумает возможность своей невозможности или ненужности.

И в самом деле: может показаться, что христианское понимание бытия осуществимо без Христа, что в Новом Завете впервые раскрыто и более или менее ясно представлено (в мифологическом облачении) естественное понимание человеческого бытия. И его проясняет философия, не только срывая с этого понимания мифологические покровы, но и последовательно разрабатывая принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы – как это представляется понятным и с точки зрения истории мысли – предшественницей философии, самой философией оставленной далеко позади и превратившейся в ее ненужную и назойливую соперницу.

Так может показаться при взгляде на работу, совершаемую современной философией. Позволительно ли сказать, что в Новом Завете раскрыто то самое, что в философии именуется “историчностью бытия”?

Граф Йорк фон Вартенбург писал Вильгельму Дильтею 15 декабря 1892 г.: “Догматика была попыткой онтологии более высокой, т.е. исторической, жизни. Христианская догматика должна была стать этим противоречивым отображением интеллектуальной борьбы за существование, ибо христианская религия есть наивысшая витальность”. Дильтей соглашается с ним: “...все догматы необходимо прояснить исходя из их универсальной жизненной значимости для каждой человеческой жизни. Когда-то они были сформулированы с исторически обоснованным ограничением. Если их освободить от этого ограничения, они будут <...> просто осознанием сверхчувственной и сверхразумной природы историчности. <...> Поэтому догматы первостепенной важности (содержащиеся в таких символах, как Сын Божий, умилостивление, жертва и т.д.) в своей ограниченности фактами христианской истории не выдерживают критики, в универсальном же смысле обозначают высочайшее живое содержание всякой истории. Но в таком смысле эти понятия теряют свою жесткую, исключительную и потому превращающую все в особого рода фактичность связь с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь”.

Образец подобной интерпретации дает Йорк применительно к жертвенной смерти Христа и первородному греху. Он истолковывает их исходя из того, что в истории существует “связь, позволяющая передавать силу”: “Иисус – не кто иной, как человек и историческая сила: дитя крепнет благодаря материнской жертве, она оказывается для него полезной. Без этого прибавления и передачи силы история вообще была бы невозможна. [Прим. Заметьте обратный ход мысли: всякая история есть такая передача силы, а не только христианство. – Р. Б.] Вот почему, рационализму незнакомо понятие истории. Ведь и греховность – не грех как единичный факт – религиозному человеку представляется на основании его опыта чем-то изначальным. А разве менее “возмутительно и отталкивающе” [так охарактеризовал Дильтей догмат о первородном грехе. – Р.Б.] будничное зрелище того, как передаются от поколения к поколению бедствия и болезни? Эти символы были почерпнуты из глубины природы, ибо сама религия – я имею в виду христианскую религию – сверхприродна, а не неприродна”.

Проделанная последильтеевской философией работа, по-видимому, подтверждает это. Кьеркегоровская интерпретация христианского бытия была перенесена Карлом Ясперсом в сферу философии. И прежде всего экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безналичного (“man”) либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категории хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное, содержание Нового Завета.

Недавно этот же вопрос о возможности христианского понимания бытия без Христа как понимания естественного, философского, вновь был поставлен в книге Вильгельма Камла “Христианство и самоутверждение”. Здесь ведется открытая полемика против эсхатологического толкования христианского понимания бытия. Однако автор исходит из ошибочного мнения, согласно которому размирщение веры недиалектически интерпретируется как однозначно негативное отношение к миру, в то время как Павлово “как если бы не...” не принимается в расчет. Между тем развиваемое у Камла понимание бытия, претендующее на философский характер, фактически оказывается просто секуляризованным христианским пониманием бытия. Автор называет позицию подлинной историчности не верой, а самоотдачей – самоотдачей всецелостности сущего или его источнику, Богу. Такая противостоящая всякой самовольности самоотдача впервые оказывается в состоянии открыть смысл сущего, доверчиво отдаваясь ему. Эта самоотдача представлена как высвобождение, в котором отдающийся человек высвобождает в себе самого себя, чтобы высвободиться от всего, за что он мог бы уцепиться. Камла видит и сам, что структура этой самоотдачи родственна структуре веры, когда говорит: “Парадоксальная сущность способности доверять вновь и вновь занимает теологов в том, что касается начала веры. Спрашивается: каким образом отдельный человек приходит к вере, если вера как дар божественной милости не может быть добыта никакими произвольными усилиями? Следовательно, как можно требовать веры, если она недоступна человеческим стараниям? Большей частью эти вопросы остаются без ответа, ибо теологи не заметили, что здесь речь идет не о специфически христианской проблеме, но об основополагающей структуре нашего естественного бытия”.

Таким образом, христианская вера оказывается в соответствии со своей подлинной сущностью естественной самоотдачей. “Философия, будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи”. Для этого не требуется никакого откровения.

Так же и любовь, в которой действует вера, может быть философски интерпретирована подобным образом. Она представляет собой самоотдачу ближайшему кругу людей. Здесь философия могла бы даже исправить новозаветное понимание любви, так как Камла считает, что христианская любовь разрывает “плавный ход истории” и, неся всем равную любовь, нарушает преимущество исторической близости, а в результате совсем не замечает истинного “ближнего”. Одна лишь философия, учащая признавать “ближних” как исторически связанных с нами людей, освобождает истинную естественность человека.

Действительно ли та человеческая позиция, которую Новый Завет называет “верой” в основе своей является естественной позицией человека? “Естественной” не значит, конечно: всегда наличной, само собой разумеющейся, но соразмерной собственной сущности человека, которая еще только должна быть раскрыта, однако для этого раскрытия нужно не откровение, а только лишь философское осмысление. Является ли “вера” в этом смысле естественной человеческой позицией?

И да и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности. Ведь и любовь – не таинственная, сверхъестественная практика, а “естественное” отношение между людьми. Новый Завет до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на “естественные” проявления человеческих отношений, когда рассматривает верующего как “новую тварь”, т.е. как существо, вновь приведенное к своей тварной, собственно человеческой экзистенции. Решающий вопрос состоит в том, является ли человек – такой, каков он на самом деле – “природным”, естественным человеком? Так ли уж доступна ему его собственная “природа”?

Вопрос заключается не в том, может, ли природа человека быть раскрыта без Нового Завета. Ведь фактически это произошло не без него: без Нового Завета, без Лютера, без Кьеркегора не было бы и современной философии. Но это не более чем указание на историческую связь; ведь понимание экзистенции в современной философии получает содержательное обоснование не через его историческое происхождение. Напротив, тот факт, что новозаветное понятие веры могло подвергнуться секуляризации, подтверждает, что христианская экзистенция не есть нечто таинственное и сверхъестественное.

Вопрос же заключается в том, может ли природа человека быть осуществлена, т.е. может ли человек прийти к самому себе после того, как ему будет указано (или он припомнит), что собственно, представляет собой его природа. Ведь и философия всегда исходила из предпосылки, согласно которой человек в той или иной степени потерял себя, сбился с пути – по крайней мере ему постоянно грозит опасность потерять, неверно понять самого себя. Ведь идеализм тоже стремится открыть человеку глаза на его подлинную сущность, на то, что он есть дух и не имеет права терять себя в чувственности: стань тем, что ты есть! Философия Хайдеггера зовёт человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном, и Камла тоже знает, что подлинное историческое существование может быть скрыто и затемнено – в особенности скрыто сегодня под влиянием Просвещения, предопределившего мышление современного человека. Он тоже знает, что самоотдача не есть сама собой разумеющаяся позиция человека, но что ему предписана заповедь самоотдачи, и проявление самоотдачи всегда оказывается в то же время покорностью.

Между тем философия убеждена, что достаточно указать на “природу” человека, чтобы это повлекло за собой её осуществление. “Философия, будучи истинным пониманием бытия, освобождает естественную самоотдачу для полноты ее истины”. Но ведь это явно означает, что философия освобождает человека для истинной самоотдачи. Философия претендует на “раскрытие” подлинной естественности человека.

Оправдана ли эта самонадеянность философии? Во всяком случае, здесь пролегает ее отличие от Нового Завета. Ибо, согласно Новому Завету, человек может освободиться от фактической подвластности миру не иначе, как через деяния Бога; и новозаветное провозвестие представляет собой не учение о “природе”, о собственной сущности человека, а именно провозвестие этого освобождающего деяния Бога, провозвестие совершившегося во Христе события спасения.

Итак, Новый Завет утверждает, что без этого спасительного деяния Бога положение человека становится отчаянным, в то время как философия ни в коем случае не считает и не может считать эту ситуацию самое по себе отчаянной. Как следует понимать это различие?

Новый Завет и философия единодушны в том, что человек может быть и стать лишь тем, что он уже есть. С точки зрения идеализма человек только потому и способен к духовному существованию, что он есть дух: стань тем, кто ты есть! Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что проясняет ему его собственную ситуацию вброшенности  в Ничто; человеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть. Для Камла требование высвобождения самоотдачи потому исполнено смысла, что человек фактически всегда уже отдается чему-либо, пока находится в историческом Мы и вовлечён в него заботой и участием.

Это видит и Новый Завет: человек, может быть лишь тем, что он уже есть. Именно потому Павел велит верующим быть святыми, что они уже освещены (1 Кор 5:11; ср. 5:7); именно потому он требует поступать по духу, что верующий уже пребывает в духе (Гал 5:25); именно потому он настаивает на истреблении греха, что верующий уже мертв для греха (Рим 6:11 и сл.). Иоанн говорит о том же: именно потому, что верующие – не “от мира” (Ин 17:16), они могут, победить мир; именно потому, что они рождены от Бога, они не грешат (I Ин 3:9). Эсхатологическое существование возможно потому, что “пришла полнота времени” и Бог послал Своего сына, “чтобы избавить нас от настоящего злого века” (Гал 4:4; 1:4).

Новый Завет и философия единодушны и в следующем утверждении: подлинная жизнь возможна для человека, лишь если он уже пребывает в ней. Однако Новый Завет обращается только к верующим, для которых уже совершилось освобождающее деяние Бога, а не ко всем людям: их ситуацию он считает отчаянной, их собственная жизнь еще не принадлежит им.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Современный человек называет шизофреником
Космическая детерминированность человека
Не потому он событие спасения