<<<     ΛΛΛ     >>>   

Среди источников религии высший и последний жизненный кризис — смерть — является самым важным. Смерть — это врата в иной мир в более чем буквальном смысле. Согласно большинству концепций ранней религии, религиозное состояние духа, чаще всего, если не всегда, имеет своим исходным импульсом смерть — и в этом ортодоксальные взгляды в целом верны. Человеку приходится жить в тени смерти, и он, который так цепляется за жизнь и так наслаждается ее полнотой, должен страшиться неотвратимости ее конца. Перед лицом смерти он обращается к надежде на вечную жизнь. Смерть и ее отрицание — бессмертие — всегда, как и сегодня, были самой мучительной темой раздумий человека. Исключительная сложность эмоциональных реакций человека на жизнь неизбежно находит свое соответствие в его отношении к смерти. Только то, что в жизни разворачивалось длинной вереницей следующих друг за другом событий и переживаний, здесь, где она обрывается, сконцентрировано в одном критическом моменте, который вызывает сильнейший и сложный взрыв религиозных проявлений.
Даже у самых примитивных народов отношение к смерти бесконечно более сложно и, я могу добавить, более сходно с нашим, чем обычно считается. Антропологи часто утверждают, что живые испытывают два главных чувства по отношению к умершим — ужас пред трупом и страх перед духом. Этот психологический дуализм рассматривался в качестве ядра всех религиозных верований и обычаев авторитетом столь крупным, как Вильгельм Вундт. Однако это лишь полуправда, а значит и вовсе неправда. Эмоции исключительно сложны и даже противоречивы; доминирующие элементы — любовь к умершему и отвращение к трупу, страстная привязанность к личности, о которой все еще напоминает тело, и сокрушительный страх перед той страшной вещью, что от нее осталась — эти два элемента смешиваются и оказывают воздействие друг на друга. Это отражается и в спонтанном поведении, и в организованном ритуале по случаю смерти. Во время подготовки тела к захоронению, при самом погребении, во время поминальных церемоний ближайшие родственники — мать, оплакивающая своего сына, вдова — своего мужа, ребенок — родителя — всегда проявляют некоторый ужас и страх, смешанные с благоговением и любовью; однако никогда не

50

бывает, чтобы проявлялись одни лишь отрицательные эмоции, не бывает даже, чтобы они преобладали.
Обычаи, связанные со смертью, обнаруживают поразительное сходство по всему миру. С приближением смерти близкие родственники, а иногда и вся община, собираются подле умирающего; смерть, самое индивидуальное, самое частное из таинств частной жизни человека, превращается в публичное, общеплеменное событие. Как правило, сразу же происходит определенное разделение; одни из родственников остаются у тела умирающего, другие занимаются приготовлениями к его приближающейся кончине и предполагаемым последующим действиям ближних, третьи исполняют некие, можно сказать религиозные, действия в священном месте. Так, в некоторых частях Меланезии кровные родственники должны держаться на расстоянии от тела и только родственники по браку занимаются погребальными церемониями, в то время как в некоторых племенах Австралии можно наблюдать совершенно обратное.
Сразу же после наступления смерти тело обмывается, умащается и украшается; иногда отверстия в теле должны быть чем-то заполнены, а руки и ноги связываются вместе. Затем тело помещается на виду у всех, и начинается самая важная стадия — собственно оплакивание. Тот, кому довелось, наблюдая за дикарями, быть свидетелем смерти среди их соплеменников и последующих за ней событий и кто мог сравнить их поведение с нравами других нецивилизованных народов, должно быть, поражался фундаментальному сходству всего происходящего. Всегда наблюдается более или менее условный и драматизированный взрыв горя и скорбных рыданий, при этом дикари нередко начинают раздирать свое тело ногтями и рвать на себе волосы. Это всегда делается публично и сопровождается внешними знаками траура, такими как черные или белые мазки краски на теле, сбриваемые или распущенные волосы, необычная или разорванная одежда.
Собственно оплакивание проводится у тела умершего. При этом само тело обычно является центром благоговейного внимания, его отнюдь не боятся и не избегают. Часто встречаются ритуальные формы выражения ласки и засвидетельствования почтения. Иногда тело помещают на колени сидящих людей, поглаживают его и обнимают. В то же время эти действия обычно считаются опасным и отталкивающим долгом, который их исполнители делают за определенное вознаграждение. Спустя какое-то время тело должно быть погребено. Его хоронят в открытой или закрытой могиле; помещают

51

в пещеру или на платформу; оставляют в дупле дерева или прямо на земле в пустынном месте; сжигают или спускают на воду в 'каноэ — таковы обычные фюрмы погребения.
Это подводит нас, пожалуй, к самому важному моменту, двойственному и противоречивому: с одной стороны, стремление сохранить тело, оставить его форму нетронутой или сохранить некоторые его части; и, с другой, — стремление избавиться от него, убрать его из виду, полностью уничтожить его. Мумификация и кремация являются двумя крайними выражениями этого двойственного отношения. Никак нельзя рассматривать мумификацию и кремацию, или же какие-либо промежуточные формы погребения как порождения чисто случайных верований или как историческую особенность той или иной культуры, как форму, которая приобрела универсальность только благодаря культурным контактам и заимствованиям. Ибо в этих обычаях ясно выражается фундаментальная установка тех, кто остался в живых — родственников, друзей или любящих — их желание сохранить останки умершего и вместе с тем отвращение и страх перед ужасным превращением, вызванным смертью.
Крайней и заслуживающей особого внимания формой, в которой эта двойственность мотивов выражается весьма непривлекательным образом, является сакроканнибализм, обычай поедания плоти умершего в знак почитания его. Это делается с явным отвращением и ужасом и обычно сопровождается приступом сильной рвоты. И в то же время это считается актом наивысшего почитания и настолько священным долгом, что у меланезийцев Новой Гвинеи, где я был свидетелем этого явления и изучал его, данный обряд втайне практикуется до сих пор, несмотря на строгий запрет и угрозу наказания со стороны белого правительства. Смазывание тел жиром умершего, распространенное у австралийцев и папуасов, вероятно, является лишь разновидностью этого обычая.
Во всех подобных обрядах присутствует желание сохранить связь и параллельно с этим стремление порвать узы. Так, погребальные обряды считаются нечистыми, прикосновение к трупу оскверняющим и опасным, и все исполнители этих обрядов должны обмыть и очистить свои тела, устранить все следы контакта и провести ритуальное очищение. И все же похоронный ритуал вынуждает человека преодолеть отвращение, побороть свои страхи, сделать так, чтобы почтение и привязанность восторжествовали, а с ними и вера в иную жизнь, в бессмертие души.

52

И здесь мы касаемся одной из самых важных функций религиозного культа. В приведенном выше анализе я сделал упор непосредственно на эмоциональные силы, пробуждаемые столкновением со смертью и контактом с телом умершего, ибо они в первую очередь и самым существенным образом определяют поведение продолжающих жить. Но именно с этими эмоциями связана и берет от них начало идея души, вера в новую жизнь, которую начинает усопший. И здесь мы возвращаемся к проблеме анимизма, открывшей наш обзор примитивных религиозных феноменов. В чем сущность понятия души и каково психологическое происхождение этого верования?
Дикарь очень сильно боится смерти, вероятно, вследствие какихто врожденных инстинктов, общих для человека и животных. Он не хочет признавать ее как неизбежный конец, он не может смириться с идеей полного прекращения существования, полного уничтожения. И тут он обращается к идее души и духовного существования, навеянной такими впечатлениями, которые были открыты и описаны Тайлором. Цепляясь за эту идею, человек обретает успокоительную веру в непрерывность духовного существования и в жизнь после смерти. И все же эта пера не остается непоколебимой в сложной и противоречивой игре надежды и страха, которая всегда драматически разворачивается перед лицом смерти. Утешительному голосу надежды, жажде бессмертия, неприятию самой возможности столкнуться лицом к лицу со своим собственным полным небытием всегда противостоят сильные и ужасные предчувствия. Свидетельства органов чувств: отвратительное разложение трупа, очевидное исчезновение личности — все, что внушает нам инстинктивные, по всей видимости, страх и ужас — все это, похоже, пугало человека на любой стадии развития культуры самой идеей уничтожения, всегда таило в себе страх и предчувствие. И в эту игру эмоциональных сил, в эту высочайшую дилемму жизни и неотвратимости смерти вступает религия с ее позитивными и утешительными представлениями, культурно значимой верой в бессмертие, в независимость души от тела и в продолжение жизни после смерти. С помощью различных церемоний, связанных со смертью — поминовения и причастия, поклонения духам предков и божествам — религия наделяет 'кровью и плотью" спасительные для человека верования.
Таким образом, вера в бессмертие является скорее результатом глубокого эмоционального откровения, закрепленного религией, нежели выражением примитивной фплосо4)ской доктрины. Убеждение человека в непрерывности жизни является одним из высочай-

53

ших даров религии, которая дает свою оценку альтернативам, предлагаемым инстинктом самосохранения - надежде на продолжение жизни и страху перед прекращением существования — и выбирает лучшую из них. Вера в душу является результатом веры в бессмертие. Субстанцией, из которой образуется дух и душа, является полнокровная страсть и желание жить, а отнюдь не туманные картины, рисующиеся человеку в его снах и видениях. Религия спасает человека от капитуляции перед смертью и уничтожением, и, делая это, она лишь использует материал сновидений, видений и миражей. Реальные корни анимизма — в глубочайшем эмоциональном факте человеческого существования, в желании жить.
Таким образом, траурные обряды, ритуальное поведение непосредственно после смерти можно рассматривать как пример религиозного акта, в то время как веру в бессмертие, в непрерывность жизни и в потусторонний мир можно рассматривать как прототип акта веры. Здесь, так же как и в описанных ранее религиозных церемониях, мы имеем самодостаточные акты, цель которых достигается самим их исполнением. Ритуальное отчаяние, погребение, акты скорби выражают эмоции людей, потерявших близкого человека, и утрату всей группы. Они подтверждают и дублируют естественные чувства оставшихся в живых; они превращают природный факт в социальное событие. Вместе с тем, хотя траурные акты, условная скорбь оплакивания, приемы обхождения с телом умершего и его погребение не преследуют никакой дальнейшей цели, эти действия сами по себе выполняют важную срункцию и имеют огромное значение для примитивной культуры.
Какова же эта функция? Как мы обнаружили, церемонии инициации выполняют функцию сакрализации традиции; культ еды, причастие и жертвоприношение приобщают человека к Провидению, к благосклонным силам изобилия; тотемизм упорядочивает прагматические установки избирательного интереса человека к своему окружению. Если предлагаемый здесь взгляд относительно биологической (направленной на поддержание жизни) функции религии верен, то некую подобную роль должен играть и весь погребальный ритуальный комплекс.
Смерть мужчины и женщины в примитивной группе, состоящей из ограниченного числа членов, является событием, важность которого трудно переоценить. Ближайшие родственники и друзья взволнованы до самых глубин их эмоциональной жизни. Небольшая община, лишившаяся своего члена, особенно если он был для нее

54

значим, оказывается как бы изуродованной. Это событие нарушает нормальный ход жизни и сотрясает моральные устои сообщества. Сильные побуждения, которые мы подчеркивали выше, — уступить страху и ужасу, бросить труп, убежать из деревни, уничтожить все принадлежавшее умершему, — все эти побуждения имеют место, и уступка им была бы исключительно опасна своими последствиями — разобщением группы, разрушением материальных основ примитивной культуры. Поэтому смерть в примитивном обществе — это много больше, чем потеря одного из членов. Приводя в действие негативную составляющую глубинных сил инстинкта самосохранения, она угрожает сплоченности и солидарности группы, тому, от чего зависят организация общества — его традициям и в конечном итоге культуре в целом. Ибо если бы примитивный человек всегда поддавался разобщающим побуждениям, идущим от его реакции на смерть, непрерывность традиции и существование какой бы то ни было цивилизации оказались бы невозможными.
Мы уже видели, как религия, закрепляя и сакрализуя иной комплекс побуждений, преподнесла человеку дар душевной целостности. Точно такую же функцию она выполняет и по отношению к группе в целом. В помощью церемониала, привязывающего оставшихся в живых к телу умершего и приковывающего их к месту смерти, с помощью веры в существование души, в ее благосклонность (или недоброжелательные намерения), в необходимость обрядов поминовения и жертвоприношения — с помощью всего этого религия противодействует центробежным силам страха, отчаяния и деморализации. Это сильнодействующее средство восстановления подорванное сплоченности и морали группы.
Короче говоря, здесь религия обеспечивает победу традиции и культуры над чисто негативной реакцией противостоящего ей инстинкта.
Обрядностью, окружающей смерть, мы заканчиваем обзор основных типов религиозных актов. Мы рассмотрели религиозные действия, приуроченные к переломным моментам человеческой жизни, что и послужило путеводной ннтыо нашего повествования, но по ходу дела мы касались также и побочных вопросов, таких как: тотемизм, культ еды и плодородия, жертвоприношение и причастие, поминовение предков и поклонение духам. К одному из уже упомянутых типов религиозных действ — я имею в виду сезонные празднества и церемонии общинного или племенного характера — нам следует вернуться; к их анализу мы сейчас и приступим.

ПОСВЯЩЕНИЕ СЭРУ ДЖЕЙМСУ ФРЭЗЕРУ

Если бы в моей власти было вернуть прошлое, то я хотел бы перенести вас на двадцать лет назад в старый славянский университетский город — я имею в виду город Краков, древнюю столицу Польши и местонахождение старейшего университета Восточной Европы. Тогда бы я смог показать вам студента, покидающего средневековые стены университетского колледжа, в явно подавленном состоянии духа, но крепко сжимающего в руках в качестве единственного утешения три зеленых томика с хорошо известным золотым оттиском на переплете — изящным изображением белой омелы, символом "Золотой ветви".
Мне только что велели по состоянию здоровья оставить физические и химические исследования, но разрешили продолжать мои любимые факультативные занятия, и я решил предпринять первую попытку прочитать английский шедевр в оригинале. Возможно, мои душевные страдания отступили бы, если бы мне дано было заглянуть в будущее и предвидеть настоящий момент, узнать, что я удостоюсь огромной чести произнести речь, посвященную сэру Джеймсу Фрэзеру в столь представительной аудитории и на языке самой "Золотой ветви".
Ибо как только я начал читать этот великий труд, я сразу же был захвачен и покорен им. Я понял тогда, что антропология, такая, какой ее представил сэр Джеймс Фрэзер, — это великая наука, достойная столь же ревностной преданности, как и любая из ее старших и более точных ученых сестер, и я отдался служению антропологии Фрэзера.
Мы собрались здесь для того, чтобы отметить ежегодный тотемйческий праздник "Золотой ветви"; оживить и укрепить узы антропологического единства; вновь прикоснуться к источнику и символу наших антропологических интересов и привязанностей. Я лишь ваш

93

скромный глашатай, выражающий общее восхищение перед великим автором и его классическими работами: "Золотая ветвь", "Тотемизм и экзогамия", "Фольклор в Ветхом Завете", "Задача души", "Вера в бессмертие" (The Golden Bough, Totemisin and Exogamy, Folklore in the Old Testament, Psyche's Task, The Belief in Immortality). Мне следовало бы, как поступил бы истинный практикующий маг туземного племени, зачитать полный список его работ, чтобы их дух (их "мана") посетил нас.
Моя задача и приятна и в известном смысле проста, ибо во всем, что бы я ни сказал, имплицитно отдается дань тому, кого я всегда считал Мастером. Вместе с тем, это же самое обстоятельство делает мою задачу сложной, ибо получив от него столь много, я вряд ли в состоянии вернуть столько же. Поэтому мне лучше устраниться, даже сейчас, когда я обращаюсь к вам, и предоставить другому говорить моими устами — тому другому, кто был для сэра Джеймса Фрэзера вдохновителем и спутником жизни, кем и сам сэр Джеймс был для нас. Едва ли мне нужно говорить вам, что этот другой — не кто иной, как современный представитель примитивного общества, современный дикарь, мысли, чувства и само дыхание которого пронизывают все, что написано Фрэзером.
Другими словами, я не буду пытаться угостить вас какими-либо из моих теорий, а вместо этого изложу некоторые результаты антропологической полевой работы, выполненной мною на северо-западе Меланезии. Более того, я ограничусь темой, на которой сэр Джеймс непосредственно не концентрировал своего внимания, но при изучении которой, как я попытаюсь показать, его влияние оказывается столь же плодотворным, как и при анализе всех тех многочисленных проблем, что исследовались им самим.
[Представленное выше является вступительной частью речи, произнесенной в честь сэра Джеймса Фрэзера в университете города Ливерпуль в ноябре 1925г.]

94

I. РОЛЬ МИФА В ЖИЗНИ

Обращаясь к рассмотрению типичной меланезийской культуры и обзору взглядов, обычаев и поведения туземцев, я намерен показать, как глубоко священная традиция, миф» проникают во все их занятия и как сильно они контролируют их социальные и моральные проявления. Другими словами, тезис данной работы заключается в том, что между словом, логосом — мифами, священными сказаниями племени, — с одной стороны, и ритуальными действиями, моральными установками, выражающимися в поступках, социальной организацией и даже практической деятельностью, с другой, существует тесная связь.
Чтобы заложить фундамент для описания моих меланезийских наблюдений, я коротко охарактеризую современное состояние научного изучения мифологии. Даже поверхностный обзор литературы свидетельствует, что у нас нет оснований жаловаться на однообразие взглядов или отсутствие полемики. Если взять лишь самые последние современные теории, выдвинутые для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то следует поставить на первое место, по крайней мере в том, что касается количества работ и напористости, так называемую школу натурмифологии, которая процветает главным образом в Германии. Сторонники этой школы утверждают, что первобытный человек глубоко интересовался природными явлениями и что его интерес носил преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь отобразить и интерпретировать фазы луны или регулярный и вместе с тем меняющийся путь солнца по небу, он создавал своего рода символические персонифицированные рапсодии. Для приверженцев этой школы каждый миф в качестве своей основы или первичной сущности имеет то или иное естественное явление, настолько искусно вплетенное в повествование, что иной раз оказывается почти невозможно распознать его. Большого согласия среди этих ученых относительно того, какого рода естественное явление лежит в основе большинства мифологических построений, не наблюдается. Сущест-

95

вуют исключительно лунные толкователи мифологии, настолько одержимые своей идеей, что даже мысли не допускают о том, что какой-либо другой феномен, кроме ночного спутника земли, способен служить предметом восторженных интерпретаций дикаря. Общество сравнительных исследований мифа, основанное в Берлине в 1906 году и имеющее среди своих сторонников таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, проводит свою работу под знаком луны. Другие, как, к примеру, Фробениус, считают солнце единственным объектом, вокруг которого примитивный человек концентрировал свои символические сказания. Затем имеется школа метеорологических толкователей, которые считают основанием мифа ветер, погоду и краски неба. К этой группе принадлежат такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих узко специализированных мифологов яростно сражаются за то или иное небесное тело или принцип; другие придерживаются более широких взглядов и готовы признать, что первобытный человек создал свою мифюлогическую смесь изо всех небесных тел вместе взятых.
Я пытался честно и беспристрастно представить натуралистические интерпретации мифов, но, откровенно говоря, эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных из когда-либо существовавших в антропологии или гуманитарном знании — и неспроста. Теория эта подверглась совершенно сокрушительной критике со стороны великого психолога Вундта и выглядит абсолютно неприемлемой в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из своих собственных исследований мифов, бытующих у дикарей, я должен сказать, что чисто художественный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действительности миф — это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключительно важная культурная сила. Кроме того, наряду с игнорированием культурной функции мифа, эта теория приписывает человеку примитивной культуры ряд надуманных интересов и смешивает несколько четко различимых типов фольклора — волшебную сказку, легенду, сагу и священное сказание, или мнф.
Полной противоположностью этой теории, которая придает мифу натуралистический, символический и нереальный характер, является теория, которая рассматривает священное предание как исторический пересказ подлинных событий прошлого. Эта точка зрения,

96

недавно выдвинутая так называемой исторической школой в Германии и Америке и представляемая в Англии д-ром Риверсом, принимает во внимание не более, чем часть истины. Нельзя отрицать, что история, так же как и естественное окружение, должна была наложить печать на все культурные достижения, в том числе и на мифы. Но рассматривать всю мифологию как простую летопись так же неверно, как и относиться к ней как к размышлениям примитивного натуралиста. Этот взгляд к тому же наделяет человека примитивной культуры чем-то вроде научного интереса и стремления к знаниям. Хотя дикарь и имеет в своем складе ума что-то от любителя древностей, так же как и от натуралиста, но прежде всего он активно занят решением практических задач и вынужден преодолевать множество трудностей; все его интересы направлены в это прагматическое русло. Мифология, священное предание племени, является, как мы увидим, мощным средством, помогающим человеку, позволяющим ему соединить две стороны его культурного наследия. Более того, мы увидим, что та огромная роль, какую миф играет в примитивной культуре, непосредственно связана с религиозным ритуалом, моральными факторами и социальными принципами. Религия и мораль лишь в очень небольшой степени сопряжены с интересом к науке или истории, и миф, таким образом, основывается на совершенно иных душевных движениях и психических установках.
Тесная связь между религией и мифом, упущенная из виду одними учеными, была, однако, замечена другими. Такие психологи, как Вундт, социологи Дюркгейм, Убер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие филологи-классики, как мисс Джейн Харрисон, — все они увидели тесную связь между мифом и ритуалом, между священной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени оказала влияние работа сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на тот факт, что великий британский антрополог, так же как и большинство его последователей, достаточно ясно представлял себе социальное и ритуальное значение мифа, те факты, что я намерен изложить, позволят нам еще точнее определить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа
Я мог бы представить и более пространный обзор взглядов, расхождений во мнениях и полемики между учеными мифологами. Научное изучение мифологии явилось точкой пересечения различных гуманитарных наук: классический гуманитарий должен решить для себя — является ли Зевс луной, солнцем или просто исторической

97

личностью; и является ли его волоокая супруга утренней звездой, коровой или персонификацией ветра — ветреность жен общеизвестна. Затем все эти вопросы должны переобсудить различные племена археологов, работая на своих "мифологических аренах" — халдейских и египетских, индийских и китайских, перуанских и майянских. Историк и социолог, филолог и лингвист, германист и романист, специалист по кельтской культуре и славист — все они участвуют в дискуссии, у всех свои отдельные маленькие компании. Не избавлена мифюлогия и от внимания логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уже о таких посетителях, как теософ, модный астролог и представить Христианской Науки . И наконец, имеем мы и психоаналитика, который явился позднее других, чтобы показать нам, что ми4"1 — это сон наяву, который пригрезился расе, и что мы можем объяснить его, лишь развернувшись спиной к природе, истории и культуре и нырнув глубоко в темные воды бессознательного, где на самом дне находятся традиционные параферналии и символы психоаналитических экзегез . Так что, когда на этот пир приходят, наконец, бедняги антрополог и фольклорист, им едва ли остаются хоть какие-то крошки!
Если мои слова создали у вас впечатление хаоса и неразберихи, если я внушил вам ощущение невероятно яростных мифологических баталий со всей пылью и шумом, которые при этом поднимаются, значит я добился как раз того, чего желал. Ибо я хочу пригласить моих читателей выйти из тесных кабинетов теоретиков на открытый воздух антропологического поля и последовать за мной в мысленном полете в те времена, что я провел в меланезийском племени Новой Гвинеи. Там, идя на веслах по лагуне, глядя на туземцев, работающих на полях под палящим солнцем, следуя за ними в джунгли, вдоль извилистого берега моря или среди рифов, мы узнаем об их жизни. Наблюдая за их ритуалами, когда спадает полуденный жар или сгущаются сумерки, разделяя с ними их пищу у костра, мы можем послушать их рассказы.
• Секта, созданная в США в 1879 Мэри Б.чикер Эдди. Ее приверженцы называются также сциентпстамп, они считают, что, поскольку Бог есть добро и дух, постольку материя и зло не суть безусловные реальности. Поэтому они отвергают медицину и верят в исцеления путем одних лишь духовных усилий и в то, что достаточно избавиться от греховных помыслов, чтобы победить зло.
*• Автор намеренно, иронизируя, усложнил терминологию, что нужно было сохранить и в переводе. Параферналии — принадлежности, экзегезы — толкования.

98

Ибо антрополог — единственный среди множества участников мифологического спора —имеет уникальное преимущество, заключающееся в возможности оказаться рядом с дикарем всякий раз, когда он чувствует, что его теоретическая мысль заходит в тупик и источник его аргументации иссякает. Антрополог не прикован к скудным останкам культуры, разбитым табличкам, поврежденным текстам или обрывкам рукописей. Ему нет необходимости заполнять огромные пробелы пространными, но спекулятивными комментариями. Антрополог смотрит в глаза создателю мифа. Он не только может полностью записать текст в том виде, в каком он существует — со всеми его вариациями — проверить и перепроверить; он также имеет под рукой целый ряд подлинно надежных комментаторов; более того, он имеет перед собой всю полноту жизни, в которой рождался миф. И как мы увидим, в этом живом контексте можно столько же узнать о мифе, сколько и из самого повествования.
Миф, в том виде, в каком он существует в общине дикарей, то есть в своей живой примитивной 4~>орме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реальностью. Это — не вымысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это — живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и существовала в первобытные времена и с тех пор продолжает оказывать воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, чем для искренне верующего христианина является библейское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Искупительной Жертве распятого на кресте Христа. Наше священное писание живет в наших обрядах, в нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением; ту же роль играет и миф в жизни дикаря.
То, что изучение мифа было вынужденно ограничено лишь анализом текстов, оказалось фатальным для понимания его сущности. Мы имели миф — в тех формах, в которых он дошел до нас из классической античности, из древних священных книг Востока и других подобных источников — без контекста живой веры, без возможности получить комментарии от настоящих верующих, без соответствующих знаний социальной организации, действующей морали и народных обычаев, - без ннформации, по крайней мере столь же полной, какую легко может получить современный ученый в полевых наблюдениях. Более того, нет никакого сомнения в Том, что в своей настоящей литературной форме эти сказания подверглись весьма значительным изменениям в руках писцов, толковате-

99

лей, ученых священнослужителей и теологов. Для того, чтобы понять секреты бытия миф>а, необходимо вернуться к примитивной мифологии и изучать миф, который все еще жив, не мумифицирован жреческой мудростью и не хранится в нерушимом, но безжизненном хранилище мертвых религий
Как мы увидим, если миф изучать живым, то он оказывается не символическим, а прямым выражением своего содержания; не объяснением, удовлетворяющим научный интерес, а словесным воскрешением первобытной реальности. Он пересказывается для удовлетворения глубоких религиозных потребностей, он является сводом моральных и даже практических предписаний, а также средством поддержания общественной субординации. В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит к жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости.
Я попытаюсь доказать все эти утверждения, рассмотрев различные мифы; но для того, чтобы наш анализ был убедительным, необходимо дать представление не только о мифе, но также и о волшебной сказке, легенде и историческом предании.
Давайте теперь мысленно перенесемся к берегам Тробрианской1 лагуны и окунемся в жизнь туземцев, увидим их за работой, увидим их за игрой и послушаем их рассказы. В конце ноября начинается период дождей. Работы на полях мало, сезон рыболовства еще не в полном разгаре, далекие морские плавания лишь брезжат в будущем, а праздничное настроение после пира и танцев в честь сбора урожая все еще дает о себе знать. Стоит атмосф>ера общительности, у туземцев свободное время, а плохая погода часто удерживает их дома. Давайте в сумерках приближающегося вечера войдем в одну из деревень и сядем у костра, куда мерцающий огонь притягивает все большее и большее число людей по мере того, как наступает вечер и оживляется разговор. Рано или поздно кого-то попросят рассказать историю, так как это пора волшебных сказок. Если рассказчик окажется искусным, то он вскоре вызовет смех, замечания и подсказки, и его сказка превратится в настоящее представление.
4*

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Физиологические стадии человеческой жизни образом религии
Малиновский Б. Магия, наука и религия религиоведения
Согласно некоторым авторам