<<<     ΛΛΛ     >>>   

142
циальная структура разъединяет людей и вследствие этого их интересы нередко сталкиваются, то обществу нужны средства, регулирующие поведение индивида необходимым для общества образом, вплоть до готовности принести себя в жертву во имя общего блага. Чтобы достичь этой цели, нужен авторитет морального абсолюта, нужно, чтобы общий интерес предстал в качестве божественной заповеди.
В сущности, как показал Д. Хоманс, сравнивая теории Малиновского и Рэдклифф-Брауна, они скорее дополняют, чем исключают друг друга. Действительно, один и тот же ритуал (например, похоронный) может выполнять обе функции - успокаивать потрясенного утратой человека (напоминая о том, что земная жизнь - юдоль страданий и человека, ведущего праведную жизнь, ждет любящая забота Бога) и в то же время напоминать о неминуемости конца, ожидающего всех, о суде Божьем и т.д. Да и сам Рэдклифф-Браун признавал, что обе точки зрения - и то, что функция магии и религии - поддержание уверенности в себе, создание психологического комфорта и чувства безопасности, и то, что, напротив, ее функция - пробуждение в человеке страха и беспокойства, напоминания об ответственности, - могут быть аргументированы с равной степенью достоверности.

Системный функционализм: теория религии Т. Парсонса
Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе "системного функционализма", связанной в первую очередь с именем Т. Парсонса. Он исходит из того, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является проблема интеграции социальных систем: социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или же препятствующие ей. Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система общество включает подсистемы. Иными словами, существуют социальные системы разных уровней, разной степени общности - от отдельных личностей до целых цивилизаций. Каждая система вне зависимости от своего уровня осуществляет себя в системе дей-

143
ствия, т.е. она должна действовать, иначе она умирает. Каждая социальная система обладает набором из четырех основных функций: адаптация, целедостижение, интеграция и "удержание образца" (сохранение и совершенствование культурных принципов как образцов поведения).
Условия существования любой социальной системы вне зависимости от ее уровня и масштаба обеспечиваются решением как внутренних задач системы, так и взаимодействия с другими системами. Все социальные системы должны быть совместимыми с другими системами и получать от них поддержку. Таким образом, требуется интеграция как внутри каждой системы, так и между системой и ее внешней средой в качестве условия сохранения системы.
Интеграция и стабильность. Под интеграцией Парсонс подразумевает такие структуры и процессы, посредством которых отношения между частями социальной системы -людьми, играющими те или иные роли, коллективами и компонентами нормативных стандартов - либо упорядочиваются способом, обеспечивающим гармоничное их функционирование в соответственных связях друг с другом " системе, либо, наоборот, не упорядочиваются, причем тоже каким-нибудь определенным и объяснимым способом.
Таким образом, понятие интеграции у Парсонса связано с понятием стабильности системы, проблема "порядка" ("гармоничного функционирования") - с проблемой "изменения", в том числе радикального. Речь идет не просто о противоположности между социальным порядком и изменением, но и о путях сохранения идентичности данной социальной системы: если общество претерпевает непрерывные изменения, то каким образом оно может сохраняться в этих изменениях, не превращаясь во что-то качественно иное? Парсонс полагает, что общество остается идентичным с самим собой при условии, если главные функции, которые должна осуществлять любая действующая система, а тем самым - и всякое общество, в различные моменты времени осуществляются сходными механизмами и в силу этого соответствующие субъективные цели действий носителей функций, исполнителей социальных ролей оказываются аналогичными. Таким образом, стабильное общество обладает способностью изменяться и приспосабливаться, не будучи при этом вынужденным претерпевать кардинальные изменения в системе, означавшими бы прекращение ее существования.
Каковы место и роль религии в интеграции общества и обеспечении его стабильности, т.е. такого состояния, когда даже дос-

144
таточно радикальные преобразования осуществляются контролируемым и "разумным" образом?
Общество как социальную систему Парсонс отделяет, с одной стороны, от личностей участников, а с другой - от культурной системы, структурируемой вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, включая сюда коды, в категориях которых символизируются культурные смыслы. В очерченном таким образом социальном пространстве социология в отличие от других социальных наук избирает главным предметом социологического анализа институциональный аспект социального действия, занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем - изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем. Это та область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать при тех или иных обстоятельствах людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений. Эти экспектации интегрируются с мотивами деятельности в ролях, т.е. с тем, что они "испытывают побуждение" сделать или "хотят" сделать в соответствующих ситуациях. Они также должны получить аналитическую определенность в связи с их индивидуальным аспектом в отличие от процессов взаимодействия и структур, образуемых взаимоотношениями между исполняющими свои роли людей в разных ситуациях и обстоятельствах. Когда говорится о мотивации, то в центре внимания находятся типы мотивов, их сравнительная распространенность и обусловленное ими поведение, а не "индивидуальные случаи.
Социетальная интеграция. Чтобы понять место и роль религии в обществе, надо иметь в виду общие условия и механизмы того, что Парсонс называет "социетальной интеграцией". Поскольку каждая действующая система основывается на принципиально независимых друг от друга носителях действий, должна ;
быть устранена опасность конфликтов и дезорганизации посредством интеграции отдельных носителей действий в некой согласованной структуре социальной деятельности. В примитивном обществе такая интеграция является задачей общественной системы, в развитом обществе в результате дифференциации эта функция институализируется. Возникают разные способы санкционирования нормативных экспектации (при этом их содержание не зависит от способа санкционирования). Парсонс называет четыре таких способа:

145
1) наличие у основной части нормативной системы во всех высокоразвитых обществах правового статуса: права и обязанности имеют обязательные для всех определения, установленные государственными учреждениями; предусматриваются конкретные наказания за их несоблюдение; специальным государственным органам поручается их истолкование и принудительное осуществление;
2) "моральное обоснование"; эффективность правовых систем во многом зависит от получаемой ими моральной поддержки (как систем, обладающих, с точки зрения большинства людей, на которых распространяется их действие, "внутренне присущей" им справедливостью);
3) не только "заинтересованность" в практической эффективности и умелости, но и обязательство действовать "рационально" к экономических и политических контекстах;
4) обязательная лояльность, которая требуется от индивида как члена коллектива в обмен на солидарность, проявляемую этим коллективом по отношению к данному индивиду.
Итак, функцию адаптации внутри общества как социальной системы, в первую очередь - приспособления к "физическим" условиям окружающей среды, обеспечивает экономическая подсистема; функцию целевой ориентации, которая обеспечивает такое положение вещей, при котором член общества не выдвигает разрушительных для общества конкурирующих целей, - прежде всего политическая подсистема (хотя определенный вклад вносят также семья и близкое окружение); функцию интеграции, поскольку речь идет о нормах, призванных служить руководством к действию для отдельных исполняющих роли людей и для коллективов, - правовая подсистема, которая подкрепляется еще несколькими неправовыми способами санкционирования, среди которых особое место занимает "моральная" санкция.
Легитимация нормативной системы и религия. Моральная обязательность того или иного образа действий, которая предписывает совершать одни действия и воздерживаться от других, уважать определенные области свободы других людей и брать на себя ответственность за надлежащее использование свободы в таких же пределах, служит проявлением в действии приверженности ценностям, и не просто соблюдения норм. В этом способе санкционирования деятельности происходит сочленение системы норм и экспектации с регулирующими их ценностями, которое Парсонс называет легитимацией нормативной системы. Речь идет о легитимации самого

146
нормативного порядка, связанного с культурной системой ценностей, которая "трансцендентна" по отношению к данной социальной системе. "В конечном счете легитимация восходит к религиозным обоснованиям". Таким образом, системный функционализм основывает понимание религии на связи между нормой и ценностью, обеспечивающей "поддержание культурного образца".
Парсонс показывает, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие, нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Парсонс утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социологической интеграции - "мотивационной", мотивации индивида наличном уровне. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектаций, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта "удовлетворяющая индивида функция" может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе интернализации соответствующих мотивационных структур - в процессе социализации.
Сложные общества в дополнение к процессам социализации вырабатывают специализированные механизмы социального контроля, посредством которого расхождения между системой экспектаций и фактическим поведением сводятся к минимуму. Дюркгейм, по словам Парсонса, первым понял, что религиозные обряды, усиливающие мотивацию поддержания социальной солидарности, а вместе с тем и более полной реализации нормативных экспектаций, имеют именно этот смысл.
Так, функция обряда похорон заключается в противодействии нарушениям, вызванным тяжелой утратой, сохранении дееспособности социальных единиц, потерявших ценного человека.
Парсонс отмечает, что важную роль играют институты, организованные вокруг "терапевтических" процессов, корнями своими уходящие в историю магии и религии.
Как было сказано, в процессах социального взаимодействия участвуют все типы санкций, и все они имеют то или иное значение и в процессах социального контроля. Особенно важен тот тип обобщенной санкции, роль которой аналогична роли денег в экономических системах и роли власти в системах политических. Речь

147
идет о санкции, обозначаемой как влияние, престиж или авторитет, которым обладает социальная единица - индивид и коллектив. Это своего рода обобщенная способность к убеждению других, лидерство как проявление влиятельного положения в коллективе.
Этот институциональный комплекс связан с сочленением социальной системы с глубинными слоями личности и системой родства. Он связан также с культурной системой, которая легитимизирует и другими способами ориентирует действия членов социальной системы. Центром этого комплекса применительно к системе культурной легитимации является религия. Религия выступает здесь в качестве функциональной универсалии общества.
Религия, общество и культура. Согласно Парсонсу, таким образом, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делает акцент на ценности и образует религиозный компонент культуры. Парсонс отмечает, что светская культура также оказывает влияние на ценности - через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.
Однако такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в которой религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Эта легитимация не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслуженным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совершаться на новом, более высоком уровне, который выходит за пределы области социальной деятельности и образует область "последней действительности" (Ultimate reality). Связь между этими областями - социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и "конечной реальностью" - с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по "проблеме значения".
У Парсонса эта "конечная действительность" или "высшая реальность" означает нечто эмпирически определенное и ее не следует отождествлять с теологическим понятием "священного". Понятие "высшей реальности" в данном случае вовсе не обязательно (VI носится к феномену, включаемому в религию с точки зрения ее субстанционального определения как "встречи со священным". Правда, само название "высшая реальность", или "последняя/конечная действительность", окрашено теологически и потому мо-

148
жет вводить в заблуждение. Однако Парсонс мыслит в данном случае вполне в духе Дюркгейма и его понимания "священных вещей", в духе символического реализма, от которого один шаг до признания функциональных эквивалентов религии в светских идеологиях. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависит от основополагающего бытия, связь которого с "последней действительностью" очевидна. Это означает, что даваемое этой системой легитимации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком расширительной трактовки религии, свойственной функционализму.
Смысл же достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Парсонс, заключается в конечном счете в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок так или иначе подкрепляется отнесением к "последней действительности" как основополагающей системе его легитимации. Без религии, интерпретируемой таким образом, обществу всегда угрожала бы дезинтеграция и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности - насилие.
Итог: исходная посылка "системного функционализма" - каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормативной системе, которая требует обоснования и узаконения, - приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, сочленения социальной системы с культурной, поскольку простая ссылка на правильность или эффективность нормативных экспектаций оказывается недостаточной и требуется мотивация, обеспечивающая следование культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения "следования образцу", поскольку выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы с безусловно значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих "универсалиях" человеческого существования.
Теории, основывающие понимание религии на интегративной функции, в сущности, исходят из того обстоятельства, что каждое общество должно выделять из множества возможных способов действия оптимальные для него образцы поведения в качестве предписываемых или, по крайней мере, дозволенных и добиваться того, чтобы "социальные единицы", включая отдельных индивидов, со-

149
ответствовали им. Для этого необходимо изыскать средства противодействия отклоняющемуся поведению. Проблема заключается в том, чтобы узаконенные цели и средства их достижения воспринимались индивидом, являющимся членом данного общества, не как нечто принудительное, извне ему навязываемое, а как диктуемое объективным смыслом, заложенным в природе мироздания, т.е. не как случайное установление. Религия представляет собой именно такой способ восприятия действительности, мироощущения, обоснования соответствующих ценностных ориентации.

Критика функционализма: Р. Мертон
"Всеохватывающий" функционализм, пытающийся обосновать предположение, что во всех обществах религия выполняет одни и те же функции, был подвергнут критике. Р. Мертон отмечал, что многие сторонники функционализма склонны абсолютизировать очевидные интегративные последствия религии и не замечать возможные дезинтегративные последствия в известных типах социальных систем. Позже в работе "Социальная теория и социальная структура" (1968) в противовес предложенной Парсонсом стратегии построения "всеохватывающей теории" системного функционализма Мертон выдвинул программу создания теорий •среднего уровня". Это - теории, находящиеся в промежуточном пространстве между частными, тоже необходимыми, рабочими гипотезами и всеохватывающими систематическими попытками развить единую теорию, которая объясняла бы все наблюдаемые типы социального поведения, социальных организаций и социальных изменений. Функцией он предлагал считать те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде, дисфункцией - те следствия, которые ослабляют саморегуляцию данной системы или ее приспособление к среде. Как показал Мертон, чрезмерно обобщаемый функционализм и слишком категорически понимаемый интегративный тезис ведут в тупик, хотя основная идея функционализма должна быть сохранена. Нужно остерегаться того, чтобы из понимания религии как интеграционного фактора не делался вывод о незаменимости религии, и считаться с тем, что в различных конкретных ситуациях религия может выполнять различные функции.
Группе иммигрантов религия может послужить средством консолидации, сохранения национальной идентичности. В обществе, охваченном переменами и нестабильностью, религия может служить свое-

150
го рода убежищем, обеспечивая чувство прочности и уверенности как символ сохранения традиции.
Короче говоря, можно и нужно выделить функции религии в разных контекстах, а не пытаться определить функцию религии в качестве универсального фактора.

Религия и социальное изменение: М. Вебер
Религия существует, будучи интегрирована обычно в общество и его культуру. Степень интегрированности, "сращивания" религии с социальной системой может быть большей или меньшей.
Христианство, "пересаженное" из Византии в Киевскую Русь, долгое время воспринималось как нечто чужеродное, как "чужая вера". Другой пример - буддизм, который у себя на родине, в Индии, не "прижился" и был в конце концов вытеснен индуизмом.
Больше того, в определенных ситуациях та или иная религия может приходить в противоречие с существующими социальными системами, внося раскол в общество.
Между тем функционалистская модель религии односторонне подчеркивает ее интегрированность в социальную систему как "норму" и склонна недооценивать асоциальные религиозные проявления. С позиций функционализма трудно, например, объяснить тот факт, что отношение "религия - нация" может быть неоднозначным, тем более, когда одна и та же религия служит целям национальной консолидации (как католическая церковь в Польше) и способствует ассимиляции влияний со стороны других наций (католицизм в Чехии).
Для Дюркгейма религия - прежде всего основа целостности, стабильности общества, "порядка" и тем самым - консервативная основа, направленная не на изменение, а на сохранение существующего, в чем заключается ее "охранительная" функция. Она воспринимается как производная, как следствие порождающей ее "социальной среды". Под этим углом зрения религия рассматривалась еще во времена Античности.
Варрон, например, полагал, что сначала - "дела человеческие", гражданские институты, а уже производная от них - "дела божественные", религиозные установления.
В рамках этой традиции религия рассматривается как выражение, как порождение социальных процессов, как зависимая переменная, "надстройка" над основополагающими социальными отношениями. Фактам, свидетельствующим о религии в качестве "социального протеста" и стимула социальных перемен, не придавалось должного значения. "Деургическая" ипостась религии дол-

151
гoe время оставалась "за бортом" научного рассмотрения, в области мифологической и богословской интерпретации.
Развитие общества, социальный прогресс в науке XIX в. преимущественно интерпретировался как процесс, преодолевающий противодействие религии и движимый развитием знания (О. Конт), производительных сил (К. Маркс), науки или других факторов. Эволюционизм в социологии утверждал идею объективной обусловленности развития: ход истории неостановим, общество живет, изменяясь со временем. Что касается религии, то и она вовлечена в этот процесс перемен и изменяется вместе с другими социальными структурами. Ей отводилась пассивная роль в этом процессе, она рассматривалась как производная переменная, результат действия других факторов, вызывающих развитие.
Вопреки этой традиции М. Вебер видит в религии активную силу социального процесса, стремится понять ее как фактор социального изменения.
Макс Вебер, как никто другой из социологов, показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов обществ, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа.
Для понимания веберовской концепции социальной роли религии нужно иметь в виду те посылки, которыми он руководствовался в своих исследованиях религиозного поведения людей. Вебер исходил из того, что общественные институты, структуры, формы поведения функционируют на основе тех смыслов, которые придают им люди. В своей социальной деятельности люди следуют тем или иным одобряемым обществом образцам поведения. рели поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.
Магия и религия как способы рационализации человеческой деятельности. Понятие харизмы. В человеческие действия включены способы ориентации, которые обеспечивают единообразие поведен-

152
ческих актов. Социальное действие может быть ориентировано целерационально или ценностно-рационально; помимо этих двух типов рационального действия Вебер выделял еще аффективный (действие под влиянием эмоций) и традиционный (действие по установившемуся обыкновению, даже если оно не отвечает рациональным критериям и уязвимо для критики, т.е. речь идет в данном случае о нерациональных аспектах действия).
В анализе первобытной религии главную роль играет традиционализм, связанный, как устанавливает Вебер, с ритуалом и сакрализацией (освященностью) признаваемого законным порядка. Однако и на этой стадии в какой-то степени уже действует норма рациональности в достижении целей (эту деятельность Малиновский квалифицировал как "первобытную науку"). Ориентация на законный порядок предполагает существование правил поведения и создает различное отношение к "законным" и "отклоняющимся" действиям.
Законность порядка в рамках традиционализма признается в силу его освященности традицией, т.е. опирается на связь с сакральностью, а не с "интересом": порядок признается как нечто ценное само по себе, как "конечная ценность". Для того чтобы могла существовать законность, лицам, в ней заинтересованным, недостаточно прийти к соглашению - у них должна существовать некая безусловная обязанность по отношению к законному порядку, которая делает возможным само соглашение (то, что Дюркгейм называет "недоговорным элементом договора"). Откуда же берется эта обязанность, это первичное и универсальное условие и элемент установления социального отношения между людьми? Эту обязанность Вебер, как и Дюркгейм, интерпретирует как. моральную власть: для того, кто считает порядок законным, жизнь, согласная с правилами порядка, становится вопросом морального долга. Бескорыстное отношение гражданина к власти отличает его от "беспринципного" (корыстного), лишенного нравственного аспекта отношения конформиста (законопослушного по трусости или из эгоистического интереса), с одной стороны, а с другой - от радикала, для которого по отношению к существующей власти не имеется никаких обязательств вообще (например - отношение к власти революционной интеллигенции в России второй половины XIX - начала XX в.). Позиция радикалов может быть охарактеризована в терминах Вебера и Дюркгейма как "бесконтрольное проявление интересов", исключающее соглашение (общественный договор, консенсус).

153
Харизма и магия. Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации поддержания порядка, а шире - о природе традиционалистского типа социальных отношений, вводя понятие харизмы - качества, присущего действиям как ценностно-, так и целерациональным. В своем первичном значении оно сопряжено с понятием магии.
Харизмой могут обладать вещи, люди, действия и т.д. Носителями харизмы могут быть очень разные "вещи", но все они так или иначе служат узаконению. Человек, наделенный харизмой, вызывает особое уважение, обладает необычайной притягательностью, служит образцом, ему подражают, за ним следуют, ему подчиняются. Обладать харизмой - значит обладать моральной властью, которую признают не по принуждению и не из выгоды, а по доброй воле. Это и есть та власть, на которой держится социальное согласие, законность: всякий источник признания законности существующего порядка в конечном счете, по Веберу, - харизматический.
Харизма воспринимается как нечто выходящее за рамки обычного, за пределы "естественно" возможного по человеческим меркам и образует особую область "универсума" - особую в том смысле, что здесь возможно невозможное в обычной жизни. С социологической точки зрения существенно, что в первобытной религии харизма выделяет ту область реальности, в отношении которой действует установка на уважение. В контакт с этой реальностью человек вступает через ритуал, в отличие от установки на морально нейтральные вещи, подлежащие утилитарному употреблению. Таким образом, первоначально были разграничены два "мира" - природный и сверхприродный, естественный и сверхъестественный. В данном контексте это разграничение является коррелятом "установки на уважение".
Вебер анализирует элементы действия, которые связаны с отношением человека к таким образом выделенной области "сверхъестественного": цели, к которым люд и стремятся посредством этих действий; смысл, который они в эти действия вкладывают; их реальные результаты и значение.
Сама харизма не есть некая скрытая от глаз, где-то за вещами упрятанная, "метафизическая" сущность - напротив, харизма - эмпирически наблюдаема в своих проявлениях. Но в отличие от обычных это такое качество, которое люди придают некоторым людям и вещам, связывая их со "сверхъестественными", т.е. неэмпирическими, аспектами универсума. Другими словами, помещая

154
их в необычную систему отсчета - религиозную, т.е. такую, в которой человеческие интересы оказываются вплетенными в представления о сверхъестественном (в том специфическом смысле, о котором здесь идет речь), систему отсчета, в которой обычные люди и вещи наделяются символическим значением. "Теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что "означают"" [4, с. 82]. Магическое действие становится символическим. Наряду с физическим страхом перед трупом, характер захоронения начинает определяться представлениями о неосязаемом в обычном смысле, доступном только посредством символов и скрытых значений в царстве духов, демонов и богов.
Чтобы устранить вред, который может принести душа умершего, его помещают в гроб; чтобы заручиться ее расположением, ее обеспечивают необходимым для сносного существования и т.д. Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическим дарами (древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых).
Люди все чаще стремятся получить реальные результаты посредством символических действий, в сферу магического символизма втягиваются все виды человеческого действия. Магическое поведение должно повторяться в проверенной форме и не допускать малейшего отклонения, которое может сделать всю процедуру недействительной. Этим обстоятельством Вебер объясняет тот факт, что даже внутри рационализированных религий противоречия догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать действенности магических акций. Так, вопрос, следует ли креститься двумя или тремя перстами, был существенной причиной раскола в русской церкви в XVII в.
Магическая практика сопряжена, таким образом, со стереотипизацией социальной деятельности, стандартизацией поведения. "Стереотипизация религией продуктов изобразительного искусства, - древнейшая форма стилизации, - непосредственно обусловлена магическими представлениями, а косвенно - возникшей в связи с магической значимостью этих изделий профессионализацией, которая уже сама по себе предполагает работу по образцам" [4, с. 83]. Магически (или, по Веберу, харизматически) мотивированные действия на ранней ступени развития ориентированы на посюсторонний мир, на вполне утилитарные цели. Но это такие дей-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Перестал нуждаться в религиозной мотивации общества религия
В каждой из них религия выполняет определенные функции
Ценностных предпочтений включены в общий процесс социальных перемен в обществе
Религия 153 мана71
Основанные на кровнородственных связях религии теряют общезначимый характер