<<<     ΛΛΛ     >>>   

105
уже буш - понятие, обозначающее все неведомое и опасное, место обитания диких животных и чужих племен. Этим пространственным фрагментам присущи определенные нуминозные качества: "дух рода" обитает в центральном помещении, доме собраний, дальше располагаются другие нуминозные образования, убывающие по степени своей значимости по мере удаления от центра. Таким образом, производится маркировка освоенного пространства.
Религиозная символическая система задает также ориентиры хозяйственной деятельности. Воздействия человека на природные объекты и процессы получают объяснение и фиксируются в символической системе-матрице производственно-хозяйственных действий. Она включает ритуальные действия, направленные на повышение плодородия, сохранность урожая и т.д. В природных явлениях есть определенная регулярность, однако ход природных процессов подвержен многочисленным угрозам, нередко происходят отклонения (невиданные наводнения или, наоборот, засуха и др.), и нередко такие отклонения имеют самые гибельные последствия. В окружающей природной среде заключены как способствующие жизни, так и угрожающие ей силы. Природные явления должны иметь место в нужное время и в нужной степени.
В Египте жизнь населения зависит от Нила. Он источник благополучия и самой жизни людей. Плохо, если в весеннее половодье воды оказывается мало, и плохо - если происходят разрушительные наводнения. Это относится и к другим природным явлениям - сезонным дождям, сменам холода и жары и т.д.
В своей символической системе религия представляет природу в том именно виде, в каком она оптимально полезна человеку, и не "отстраненно", а как культивируемую, используемую человеком. В религиозно-символической системе силы хаоса и разрушении сгруппированы и упорядочены так, чтобы они были включены и конечном счете в благодетельный для человека порядок, для поддержания которого имеются средства, ритуалы, позволяющие воздействовать на сакральный источник жизни. Это могут быть жертвоприношения, заклинания, молитвы.
Архаический культ способствует поддержанию жизни космоса, протекающей в различных ритмах, всегда подверженной угрозам, длящейся непрерывно и прерывающейся катаклизмами, продолжающейся через преодоление кризисных экстремальных ситуаций. С одной стороны - есть жизнь, которая складывается каждый раз в меняющихся ситуациях, с другой стороны, она существует также в виде неких образцов жизненных процессов, которые хранятся в памяти и передаются из поколения в поколе-

106
ние. Этот "образцовый", "идеальный" момент выражен и затвержден в мифе.
Во взаимопроникновении мифа и ритуала разыгрывается драма существования.
Так, в ритуалах годичного цикла религий древних земледельческих культур смена времен года предстает как кризис, в котором заключена угроза продолжению жизни. Если смена не происходит правильным образом, все приходит в расстройство.
Кризисная ситуация в ритуале представляется в чередовании двух компонентов: кенозиса - упадка жизни, рассогласования, гибели, и плерозиса - восстановления, обновления, нового поворота к жизни. Тем самым отчетливо становится для каждого завершение одного отрезка времени года и начало другого. Открывается новый акт в драме жизни (один год прожит и остается позади, начинается новый). Человек содействует ходу жизни, преодолению кризисных ситуаций перехода. В самом ритуальном действе выделяются три ключевых момента: 1) ритуал умерщвления, 2) ритуал очищения, 3) ритуал оживления и наделения силой, вслед за которым начинается праздничная часть, торжество. На этой основе возникают самые разные вариации, могут переноситься акценты, но существенно то, что миф и ритуал представляют происходящее в природных процессах в упорядоченном виде.
Сами по себе переходы в природных событиях, например от одного времени года к другому, протекают каждый раз не совсем так, как в другие годы. Иногда весна приходит поздно, с возвратами холодов, медленно и без отчетливо выраженного перелома к теплу.
Ритуал и миф делают приход времени года четко определенным, придают этому прихотливо протекающему процессу структуру. Культовая драма представляется поэтому не как простое отражение и воспроизведение природных процессов, скорее наоборот - культовое действо имеет в качестве своего последствия природные изменения. Эту функцию внесения определенности, установления четких размежевании, помимо ритуалов, связанных с годовым циклом, имеют ритуалы установления зрелости.
Пройдя обряд инициации, подросток становится взрослым, получает новый социальный статус, хотя биологический процесс созревания проходит медленно и индивидуально (один человек в 14 лет уже "не мальчик, но муж", а другой и в 20 сущее дитя).
В религиозно-символической системе представлены социальная и политическая области жизни. В сегментарных обществах доминируют системы родства, в стратифицированных символически представляется социальное расслоение с различным распре-

107
делением власти и ответственности, и по мере развития государственности она выходит на первый план в религиозной символике, и прежде всего то, что связано с противодействием внешним и внутренним врагам государственного порядка. Но в религиозно-символических системах уделено место и тем "наносящим ущерб" факторам, которые действуют в повседневной жизни, - в первую очередь это болезни.
Одна из главных религиозных тем - причины болезней, отношение к ним, многообразные практики исцеления. Болезнь должна быть ритуально выражена и объяснена, связана с нормальным течением жизни и соотнесена со смертью, которая представляется как вторжение сил зла.
Религиозно-символическая система не только представляет псе эти области, но и связывает их воедино, упорядочивает. Принципами порядка в таких системах являются принципы их построения. Основной принцип построения символических систем - бинарный (хотя существуют и триадичные классификации). В космологических мифах речь идет чаще всего о первосуществах, которые соединяют в себе, например, мужские и женские черты, которые потом обретают раздельное существование. В результате отделения возникает первая пара и происходит дальнейшая дифференциация.
В китайском универсуме бинарный упорядочивающий принцип используется для всеобъемлющей классификации всего существующего в действительности.
Две противоположные силы - ин и янь - должны находиться в равновесии. Это равновесие обозначается как путь - дао. Оно динамично, постоянно должно восстанавливаться, нужны усилия и умение его поддерживать. Путь пролегает между противостоящими крайностями, символически обобщенно представленными парой "ин - янь", которые раскрываются в противостоянии светлого - темного, активного - пассивного, нечетного - четного и др. На этой классификации строится вся методика рассмотрения и оценки человеческою поведения, достижения равновесия жизненных проявлений и форм, соответствующая этика.
Важную роль в религиозной символике в визуальном ее представлении играет цвет. Самое важное различие - между цветом и нецветом, каковым являются белое и черное.
В европейской культуре цвета связаны с повседневностью, тогда как белое и черное - с критическими переходными ситуациями, такими, как свадьба или смерть (белое и черное - взаимозаменяемы: в России черный цвет - цвет траура, а у некоторых народов траурным является белый цвет).

108
Жертвоприношение. Если индивид или общество стремятся достигнуть успеха в своих хозяйственных и других предприятиях, они должны воздействовать на богов или безличные сакральные силы, от которых, по их понятиям, зависит мировой порядок, принося им дар, жертвоприношение. Этот ритуал, с помощью которого происходит освящение, т.е. введение в область сакрального того, что принадлежало человеку, но от чего он добровольно отказывается. Сакральные силы становятся, таким образом, должниками дарителя и должны предоставить ему, чтобы не остаться в долгу, просимое - материальную выгоду, плодовитость и пр. Жертвоприношение - односторонний жест, который предполагает ответ, позволяющий восстановить равновесие, мировой порядок и в то же время приносящий "заимодавцу"-дарителю желаемое.
Социальные и национальные идеалы и ценности могут быть выражены в религиозной форме, хотя современный человек обсуждает проблемы общественной жизни чаще всего на языке политики, экономики, права, науки, светской этики. В прошлом религия часто сосредоточивала в себе основной интеллектуальный потенциал общества. Со временем, по мере развития светской философской и научной мысли, светской культуры ситуация изменилась. Но так или иначе, религиозные мировоззренчески-этические системы по-своему отражают уровень и характер самосознания общества, уровень понимания тем или иным народом своих исторических задач как единого целого. Вопрос о том, насколько действительной силой в обществе являются религиозные символы, - это вопрос о том, в какой мере они претворяются в убеждения, принимаются как "руководство к действию" значительными социальными группами, или - существуют в достаточно отчужденной от их интересов форме "официальной религии" правящей элиты. Отсутствие любых общепризнанных национальных символов, в том числе и религиозных, является свидетельством раскола общества и ведет к духовной деградации. В такой ситуации естественно обращение к религии как к средству утверждения в обществе высшей ценности, которой должен руководствоваться каждый вне зависимости от классовой, партийной, этнической принадлежности. Бог выступает как метафора высшей духовной ценности и взгляда на мир, благодаря которым существует смысл жизни и смерти. Опасность, с которой сопряжена такая ситуация в современном обществе, заключается в том, что в той "войне символов", которая ведется в средствах массовой информации, религия используется как средство, как идеология, в качестве символа

109
приверженности той или иной политической ориентации державности, патриотизма, духовности и т.д.
Религиозное мировоззрение использует преимущественно язык мифов, но все же представляет собой интеллектуальное построение, более абстрактный по сравнению с мифом, оформленный в понятиях взгляд на мир в развитых религиях - учение церкви, теология, религиозная философия. Однако, как показывают социологические исследования, мировоззрение большинства христиан в современном обществе формируется все же не на основе "религиозного знания". Данные исследований показывают, что у верующих религиозные познания, как правило, крайне ограниченны и скудны.
Многие плохо знают не только догматику, но даже Библию. Вера большинства, массовая религиозность, как правило, не основывается на учении церкви, теологии, носит во многом случайный, неупорядоченный, эклектический характер. Многие просто не в состоянии сделать сознательный мировоззренческий выбор, осознать наличие альтернативных типов мировоззрения.
Таким образом, религиозное мировоззрение реализовано в верованиях как совокупности представлений о ценностях, установок и мотиваций, ценностных ориентации и очень редко - в виде осознанного и приведенного в систему взгляда на мир. Как полагает М. Рокич, верование - это не то, во что верующий, как он полагает, верит, что он признает, а в первую очередь - предпочтительность его "экспектаций" в оценке того, что реально или возможно существует, а что - нет. Он обращает внимание на то, что не все верования для индивида одинаково важны, некоторые имеют второстепенное значение, являются "периферийными".
Если это так, то индивидуальная структура верований, мировоззрения может быть достаточно подвижной, варьировать в пределах общего определения религии как решения "конечных проблем", образуя при этом некую взаимосвязанную систему верований. Рокич предлагает следующую типологию верований, разработанную на эмпирической основе:
• тип А - примитивные верования, основанные на истинах, принимаемых всеми, в которых нет поводов усомниться; часто они осознаются даже не как верования, а как нечто самоочевидное;
• тип Б - верования, которые тоже "примитивны", принимаются без дальнейших обсуждений и обоснований, но их придерживаются вопреки мнению других. Часто такие верования включают самооценку, позитивную или негативную, но всегда

110
они основаны на индивидуальном жизненном опыте, и в этом отношении они не могут быть опровергнутыми;
• тип В - авторитарные верования, которые принимаются не потому, что представляют нечто безусловно данное (как тип А), а в силу отношения к индивиду или группе, которые являются источником этих верований. Это феномен "коллективного сознания", для которого главный аргумент - "мы все так верим", "так сказал он" и т.п.;
• тип Г - "обосновываемые" верования, тесно связанные с предыдущим типом и им обусловленные. Это верования, принимающие как данность все содержание институциональных идеологий, рекомендуемых источников (таких, как энциклопедии);
• тип Д - непоследовательные верования, которым индивид не придает существенного значения, которые он может менять, которые скорее дело вкуса, настроения, чем глубокого убеждения.
Стержнем этих типов остается символическая модель организации человеческого опыта - познавательного, эмоционального, волевого - такое духовное состояние (его можно назвать убеждением), которое характеризуется нерасчлененностью этих трех компонентов, т.е. переживание некоего знания как личностно-значимого и достоверного.
Понятие мировоззрения как религиозно-символической системы важно в том отношении, что не позволяет вычленить в качестве отдельных феноменов верования (как чисто познавательный компонент), установки (как эмоциональный или аффективный) и ценности (как поведенческий или моральный компонент). Это связанные между собой аспекты религиозно-символической системы: верования - как познавательный аспект, т.е. как различение истины и заблуждения, добра и зла; установки - как эмоционально-аффективный, т.е. отношение к объекту веры или индивидам и группам, которые признают или отрицают его; поведенческий - как предрасположение к действию, как движущий мотив, побудительный стимул. В конкретно-исторических формах религии может доминировать какой-то из этих аспектов. Однако в целом религиозные символы связывают верования в систему, структуру, которая определяет наше отношение к другим лицам, группам, природе, культуре, - отношение, которое включает в себя когнитивный, экспрессивный и оценочный факторы.
Символы определяют, таким образом, способ реакции на объекты и ситуации - то, что мы думаем о них и в каких терми-

111
нах; то, какими мы их ощущаем, переживаем; наконец, какую ценность мы признаем за ними.
Один из ключевых вопросов - об отношении верований и системы веры к ценностям религиозного мировоззрения, к этосу. Если мировоззрение есть понимание общего строя жизни (когнитивный код), то этос - совокупность склонностей, устремлений, установок, мотиваций, всего, что относится к "качеству жизни" людей: морально-ценностные ориентации, эстетический вкус и стиль в отношении к самим себе и к другим, к миру (моральный код). Вместе взятые, они организованы, по терминологии Парсонса, в культурный код, являющийся главным средоточием стабильности систем действия и их изменчивости, имеющей эволюционные последствия.
Мировоззрение и этос, базирующиеся на символах "священных вещей", создают необходимые предпосылки и делают возможным такое восприятие мира, в рамках которого жизнь представляется осмысленной. В религиозной системе, представляющей мир как целое, мировоззрение и этос взаимно дополняют и усиливают друг друга. Мировоззрение подтверждает, обосновывает этос как укорененный в основе бытия, оправдывает его и делает приемлемым в качестве исходной установки в отношении мира. В христианском мировоззрении это противопоставление (в мифе о грехопадении) мира- какой он есть, и мира - каким он должен быть. Отсюда - религиозная этика неприятия мира или его принятия на определенных условиях: мир не безнадежен, он спасен искупительной жертвой, "крестом", человеческая жизнь в "этом" мире обретает смысл, ей открыт "путь" - путь следования образцу, воплощенном в Богочеловеке, который говорит: Я есть Истина, Жизнь и Путь.
В свою очередь, этос придает авторитет религиозным взглядам на мир, поскольку символы претворяют факты в ценности, абсолюты, кристаллизирующие системы значений и увеличивающие их власть над людьми. Символы, священные образцы свя-1ынают мировоззрение и этос в целостную систему значений, охраняя порядок в социальных структурах и в индивидуальном сознании. Если почему-либо религиозная космология оказывается недостаточно убедительной, это дезориентирует ценностные ориентации, нарушает стиль жизни и т.д. Дюркгейм полагал, что опыт аномии можно описать как отсутствие целей, утрату идентичности и, этических ценностей, как социальную неукорененность индивида. Люди болезненно переживают утрату ощущения прочно

112
устроенного мира и незыблемого морального порядка, утраты смысла.
В конкретных религиях доминирующим может быть какой-то один из входящих в их структуру элементов. Если это ритуал, то религия относится к ритуалистическому типу, обрядоверию; если доминируют ценности, то это этические религии; если нормы - "религии закона".
Парсонс относит религию к явлениям культуры, рассматривая ее как одну из структурированных, символически значимых систем, в которых (и посредством которых) ориентируются и направляются социальные системы и личности. Дюркгейм, по словам Парсонса, одним из первых понял, что некоторые религиозные ритуалы, усиливающие мотивацию поддержания социальной солидарности, вместе с этим усиливают и мотивацию более полного выполнения нормативных экспектаций, т.е. выполняют функции механизмов социального контроля и социализации.

Основная литература
1.  Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
2. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 438-441, 469-471.
3.  Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.
4. Рэдклифф-Браун А. Структура и функции в примитивном обществе. М., 2001. Гл. 7, 8.
5. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.
6. Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001.
Дополнительная литература
7. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
8.  Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.
9. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
10. Юнг К.Г. Психология и религия //Архетип и символ. М., 1991.
11. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

В социологии религии сложились и существуют сегодня несколько более или менее равноценных и взаимодополняющих друг друга направлений. Основой каждого из них является то или иное общее представление о характере социологической реальности и исходном принципе ее объяснения. Развитие социологии религии соответствует смене парадигм в социологической мысли XIX-XX вв., но вера социологов в то, что сложная человеческая действительность поддается научному объяснению, сохраняется. Занятие социологией имеет смысл в том случае, если есть уверенность, что смысл и значение действий, из которых складывается жизнь людей в обществе на разных этапах его истории, поддаются расшифровке с помощью научных методов. Задача социологического изучения религии - объяснение социальной реальности в тех ее аспектах, которые выражены в религиозной сфере общественной жизни и ею обусловлены.
Особенность и сложность реализации этой установки в социологии религии заключаются в том, что такой расшифровке подлежит религия, так или иначе выражающая верование в существование двух несовместимых друг с другом миров. Земное и небесное, естественное и сверхъестественное, священное и профанное, божественное и мирское - все это формы выражения религиозного удвоения мира. Социолог должен расшифровать значение этого разделения, "верования в Бога", оставаясь в отличие от теолога в рамках социальной реальности, так же как при объяснении любого другого социального факта. Другими словами, предметом социологического анализа является вера в Бога как человеческий феномен, доступный эмпирическому исследованию. Социолог должен объяснить веру в Бога, исходя не из "теологического факта" - Бога как внемирского "начала начал", а из "социального факта" существования веры в Бога, и не для того, чтобы доказать или опровергнуть существование Бога, а чтобы объяснить социальные причины и последствия веры, расшифровать ее социальный смысл.

Общие основы и различия теоретических подходов к социологической
интерпретации религии

Разные направления и школы в социологии религии - это разные способы решения этой задачи. При всей явной несхожести

114
интерпретаций религии Марксом, Дюркгеймом, Зиммелем, Вебером, Малиновским и Рэдклифф-Брауном, а позже - Сорокиным, Парсонсом, Луманом, Бурдье и многими другими все они в важнейших концептуальных элементах принадлежат к одной и той же теоретической системе, т.е. не только сопоставимы, но и сходятся в важнейших своих выводах. Так, взгляды Дюркгейма и Вебера, имевшие основополагающее для развития социологии религии значение, долгое время воспринимались чуть ли не как взаимоисключающие. На самом же деле (и это становится все более очевидным по мере развития и углубления социологического анализа религии) они не только не противостоят друг другу, но в решающих моментах в понимании религии сходятся и дополняют друг друга. Доминировавшими на протяжении недолгой истории социологии направлениями были взгляд на религию как интегрирующий общество фактор (тема Дюркгейма) и религия в контексте конфликта и социального изменения (темы Маркса и Вебера).
В XVII-XVIII вв. трудно было усмотреть в религии фактор, интегрирующий европейское общество. Европейское средневековье и начало Нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в религиозные споры чрезмерную остроту, вызвав религиозные войны в XVII в., для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики того времени Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм отнюдь не усматривали в религии такую силу, которая по самой природе своей, безусловно и однозначно благотворна для общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напротив, Гоббс анализирует опасные для общества разрушительные потенции, заключенные в религии, опираясь на свидетельства из истории христианства и имея в виду отношения между государством и церковью, соперничество светских и духовных властей. Идеологи "третьего сословия" в передовых европейских странах видели в католической церкви прежде всего защитницу сословной системы, ее опору, препятствующую переменам. Радикальная критика религии этого времени французскими просветителями (Вольтером, Гольбахом, Дидро) призывала упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль. Более умеренное направление Просвещения признавало социальную полезность религии, но не той, какая реально существует, а той, какой она должна быть, т.е. "разумной религии". Ведь общество нуждается в

115
легитимации власти и существующего социального порядка. Но в исторических своих воплощениях организованная религия, как она реально была представлена в событиях европейской истории Нового времени, была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности.
Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить такие условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Локк видел возможность совместить религию и социальный мир в "приватизации" религии, ее отделении от государства как частного, предоставленного решению индивида "дела": государство должно охранять имущество граждан и способствовать его преумножению, тогда как церковь - сугубо добровольное объединение, которое создается теми людьми, которые хотят совместно почитать Бога, в которого они верят.
Другой вариант решения этой проблемы предложил Руссо в работе "Об общественном договоре" (1762), где религия воспринимается как интегрирующий общество фактор: "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности". Однако речь идет не о христианстве, погрязшем в межконфессиональных распрях, или какой-либо другой из существующих "исторических" религий, каждая из которых свои догмы о загробном мире и будущей жизни предлагает как единственно истинные и спасительные. На самом деле они сеют рознь как внутри государств, так и в отношениях между народами. Руссо предлагает "гражданскую религию", в которой "дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным"1. Догматы "гражданской религии" просты и немногочисленны - это триада деизма: вера в существование Бога, бессмертие и добродетель - "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, не верит в них, должен быть исключен из общества - не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы"2.
Тезис о том, что религия (если не исторически данные религии, то религия в отвечающем ее подлинной сущности и нуждам общества виде) поддерживает в обществе устойчивость и существу-
1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. М" 1906. С. 204.
2 Там же. С. 205.

116
ющий порядок, в XIX в. разделяли и самые радикальные критики религии (Л. Фейербах, К. Маркс), и те социальные мыслители, которые, подобно О. Конту, а вслед за ним и Э. Дюркгейму, видели в религиозных представлениях основу единства и тем самым жизнеспособности общества. Только Маркс полагал, что религия является порождением "превратного мира" и защищает его, будучи сама "превратным сознанием", представляя этот "превратный мир" как Богом установленный порядок, в котором все в конечном счете "ко благу". Религия - иллюзорное восполнение действительного бессилия человека, "дух бездушных порядков", "сердце бессердечного мира" и в этом смысле - "опиум народа": она примиряет с миром, в котором человек лишен достойного существования, вместо того чтобы способствовать его революционному преобразованию.
В отличие от Маркса О. Конт, основоположник позитивизма, с присущей ему верой в науку пришел в конечном счете к заключению, что общество, которое в результате революционных потрясений и наполеоновских войн пришло в XIX в. на смену феодальному, оказалось неспособным обеспечить социальный мир и без религии эту задачу решить нельзя. Но только не тех религий, которые пришли из прошлого, а совсем новой религии - основанной на культе человечества как единого "Великого существа".
В последующем в социологии религии определились два направления: 1) идущее от Дюркгейма и его единомышленников, которые главной функцией религии считали интеграцию общества, и 2) идущее от Маркса и представленное в социальной науке XX в. прежде всего Вебером, который связывал религию с конфликтом и представлял ее в первую очередь как фактор социального изменения.
Долгое время начиная с 1920-х гг. в социологии религии доминировал интеграционистский подход. В 50-е гг. XX в. вновь возрождается интерес к Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность, исключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. Однако со временем эти подходы начинают восприниматься социологами как взаимодополняющие. На этой основе получил развитие неоэволюционизм (Т. Парсонс, Р. Белла). Вместе взятые обозначенные подходы - анализ религии как "социального факта" (Дюркгейм) и как "социального действия" (Вебер) - дали возможность достаточно полно понять социальную структуру и функции религии на макросоциологическом уровне.

117
Религия и социальная солидарность: Э. Дюркгейм
Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллективное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Солидарность - показатель нормального состояния, здоровья общества, тогда как дезинтеграция, социальные антагонизмы, расколотость общества - "анормальны", являются показателями "аномии", т.е. ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных и кризисных периодов и состояний общества (когда старые нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились или, по словам Дюркгейма, когда "прежние боги стареют и умирают, а новые не народились").
Дюркгейм различает два типа солидарности - "механическую" и "органическую". Но в обоих случаях основу солидарности, согласно Дюркгейму, составляет солидаризирующее действие разделения труда, которое реализуется, однако, не автоматически. Необходимы механизмы социальной регуляции, создающие некую базовую для отношений солидарности "моральную общность". Вопрос, следовательно, заключается в том, откуда берется, как возникает эта "моральная общность"? Ответ на этот вопрос есть, в сущности, ответ на вопрос, как вообще возможно общество? Что делает индивида социальным существом, способным считаться с другими, полагаться на них и доверять им, вступая в те или иные отношения с другими членами общества?
Пытаясь решить этот вопрос, Дюркгейм обращается в своем последнем и самом значительном труде "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" к анализу социальной природы и функций религии. Он определяет религию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто придерживается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церковью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма религиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христианства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа "единоверцев").
Это определение Дюркгейм относит к любой религии - от с;1 мой элементарной до самой сложной. Он выбирает для исследования тотемизм как "элементарную форму религии", которая, как

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

часто неприложимо к другим религиям
Гараджа В. Социология религии религиоведения 3 религия
Можно назвать гражданской религией
Гараджа В. Социология религии религиоведения 10 религия
Религиозность которых выражалась как глубоко осознанная